霊峰蕅益大師宗論 · 卷3a

靈峰蕅益大師宗論

れいほうぐうえきだいししゅうろん

明代の僧蕅益智旭の教理的著作を集めたものである。

ouyi-zhixu

37巻

この巻の目次

靈峰蕅益大師宗論卷第三之一

古歙門人成時編輯

荅問一

荅卓左車彌陀疏鈔三十二問〔問：《華嚴》雖二乘盲聾，亦兼攝聲聞，以含無量乘故。此經雖二乘種不生，乃道品大小互通，正與《華嚴．

四聖諦品》不異，故有生彼經劫方證小果者。《大智度論》云「彌陀亦以三乘度生」，自應二藏五教總攝， 何云不攝小乘？且既通《雜華》，復不能通《雜華》所攝無量乘邪？〕

荅：疏主判經，以頓通圓，不以圓攝頓。又約道品，即小成大，小果暫有終無之義，謂不互攝，豈一句彌陀，不橫羅諸教、圓契五宗，不全體華嚴、全攝諸乘也〔問：餘門豎出，念佛橫出。餘門正指教中觀行，故禪稱別傳，淨云徑路，皆以超越觀行故。今云觀即是 念，念即是觀，直以台觀當之，不反鈍置念佛邪？〕。

荅：此之橫豎，約自力他力斷惑帶業而論，不約境諦觀智。故念佛圓收圓超一切法門，亦不可以參禪為例。若論諦智，四教觀行有析空、體空、次第、一心之不同。謂前三豎出三界則可，謂非橫非豎之一心三觀亦為豎出可乎？況《觀經》以如來勝異方便，攝眾生性具觀門，同宗一心，同歸淨土，觀念相即，何名鈍置？但辯持名，不惟散善，非妙觀便不捷徑也。別傳之旨，尤不容剩言滯句。末法之中，有名無義，果令四教不收，便成離經魔說，烏在其為超越也〔問：天台三觀，得攝法界觀否？〕。

荅：華嚴法界，生佛同源。以收機不盡，不免現權隱實。則阿含乃至涅槃，皆華嚴閫外，所以驅率土盡令臣服也。法華實相，本跡同印，以說時未至，不免為實施權。則般若乃至華嚴，皆法華前茅，所以會甸荒同令執玉也。一名從本垂末，一名攝末歸本，非一心三觀，何得事事無礙？非事事無礙，何名一心三觀〔問：《合論》判極樂淨土是權，《淨名》唯心淨土是實。然菩薩成佛，眾生來生，明言攝受往生之事，與彌陀 無二。疏言此指事一心者，豈事一心，便不名唯心邪？〕？

荅：《合論》以不斷惑生同居，乃如來權巧之力，非謂法藏四十八願，莊嚴淨土，亦非實也。《淨名》心淨土淨，正同法藏往因。至於菩薩成佛，眾生來生，何妨從實垂權。若念佛人，因事入理，又何妨即權即實。權實事理，總屬一心，雖分不分。古人判釋，皆當作如是觀〔問：觀雖十六，言佛便周，何故鈔只通普觀為助因邪？〕。

荅：念佛觀佛，歸趣同，入門異。初心行人，雜則不成三昧，故唯稱萬德洪名，便為多善根。然正助兼修，本無定法，如行舟然，揚帆扯纜，撐篙搖櫓，各隨其便可也〔問：《大本》言「生彼國者，皆當一生遂補佛處。」然中下胎生，豈等覺菩薩邪？〕。

荅：非等覺而可稱一生補處，以不更歷生死，必圓無上菩提故。《小本》「眾生生者皆是阿鞞跋致」，亦指此生必補佛處而言，不以常塗三不退論。下又云「其中多有一生補處」，則別指現證等覺者，亦以此生必補，故得云其中多有也。所以極樂凡聖同居土，與常塗教意迥別。常塗不過暫時同居，此與一切等覺同淨寂光，故云「得與如是諸上善人俱會一處」。諸上二字，不概指無量聲聞菩薩，單指多有一生補處而言。又常塗約感應，及聖者過去有漏業，得與權實聖人同居，此則同一無漏不思議業感生，俱會一處故。又云「不可以少善根福德因緣，得生彼國」，少字揀至別教地前，并豎揀至圓教住前，以住前皆仗自力登住，入同生性，方蒙諸佛護念故。吾每謂淨土大教，圓收一切教，超出一切教，正謂此也〔問：單念佛人，不修餘行，得波羅密，即是多善多福。今念佛所證，止素法身邪？已具萬行莊嚴邪？〕。

荅：三身一體，普賢行門，不外毘盧性海。是以初心雖不修餘行，令三昧易成。而三昧既成，三因圓顯，豈有已證法身，莊嚴終缺？亦何須未證法身，預恐不具足邪？然或一門深入，或餘行助成，未許執一。一行三昧，一即是多；萬善同歸，多即是一〔問：念佛的是誰？與別則公案無二。鈔云：體究念佛，與舉話頭下疑情，意極相似。然四種念佛，未列體 究一法。經文本無此意，不應入淨業門。今兩路雙徵，若參此不悟，亦不失往生。此為參門留一退步， 正墮偷心。若此疑不破，便不得生。此為念門啟一疑情，卻成異說。智徹、慈炤、天奇、毒峰諸師，皆主此 說，何所本邪？雲棲若祖諸師，何不直拈誰字？若只相似而已，願聞不全是處。〕。

荅：因念佛人不見佛性，偷心不死，故以此語昭告之，令直下相應，即於一念中圓見三身、圓淨四土，階理一心，此一門深入一心不亂之前茅也。後人聞此誠言，無論悟與不悟，便可死心念佛，更何用參？此段公案，直須如此了得。當知昔人下此語時，絕無禪淨之分。後祖收之，但入本宗，非入淨業。何以故？公案現在故。今疏主收入淨業，仍為禪宗。何以故？救有禪無淨土之病故。然則若信得及，以悟為則，以淨土為歸，真實不欺，不留退步，即此似處，即已全是。若信不及，死我偷心，而偷心轉甚，正好實念，而念反狐疑，只此似處，即全不是。故曰：「學道須是鐵漢，著手心頭便判。」有疑則參，雖罷參而不能。無疑則念，欲起疑而何自。如是則直念苦參，亦無非往生正行也〔問：如子憶母，必想儀容。今但念聲相續，不取相貌，易馳散否？或依出入諸息，得非小乘法邪？〕。

荅：子之憶母，或善想儀容，或呼號血淚。《觀經》云「彼人苦逼，不遑念佛〔此指觀想〕。善友教言：『汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛〔此指稱名〕。』」夫三界無非劇苦，何止臨命終時，以畏苦心，呼號求救，馳散何從。否則攝心調息諸法，亦自不惡。圓人受法，無法不圓，豈有定屬小乘者？試問記珠定香，鳴魚擊磬等，大乘邪？小乘邪〔問：《大本》有一念定生彼國。疏中不及，豈以此經七日入定乃生，故揀去剎那生滅之一念邪？若釋一 以義不以數，《大本》不應擊十念後。若止如經文，作一念喜愛，何不動如來佛剎，不以愛戀得生？〕？

荅：按《寶王論》，利根之士，元只一念往生。鈍根之人，臨終十念脫苦。一念者，一心不亂之一念也。當知十念，七日，十日，七七日，九十日等，究竟亦唯一念。此一念，斷非剎那生滅之散心，亦不必四禪四空之禪定，故

云一念。喜愛，《阿閦經》喜戀心，本指欲染〔問：七日後，若永不復亂，不應只名七日。若更亂者，已經退轉，何能感佛？〕。

荅：前此若無真實意樂，則七日決不能一心不亂。後此若無真實受用，又安見七日功成邪〔問：鈔謂理一心為觀力成就，則體究全屬觀門。然前言妙觀難成，故顯持名殊勝。今又通觀法，不仍 觀勝持邪？若參誰字是體究，又全屬宗門。正參話時，不應有如智不二、寂照難思等理路可傍。〕？

荅：事理二塗，混不得，分不開。疏主一往以稱名為事持、體究為理持，仍云機亦互通，不必疑阻。謂不假方便，自得心開，事持能成就理一心也。又謂體究之極，於自本心，忽然契合，名理一心。則未契時，體究無閒，止名究理，正是事功。然體究一門，與近時禪宗相合，實與台宗妙觀不同。台觀必圓解了了，全性起修，隨舉一觀，無非不思議境。體究以未明心性，鞫其根源，契合之後，達如智不二，寂照一心，方與台宗圓解吻合。非正參話時，有理路可傍也。初學妙理，既未精通，不可彷彿相傍，心麤境細，妙觀難成，以此〔問：疏鈔大意，全重理持，則所明持法，最為要害。今既持名，復云理觀，既是理觀，復拈話頭，禪淨止觀， 三法混淆。行人念不歸一，將何為宗？與一門深入，專修無閒之旨，何復不侔。〕。

荅：疏主欲即事入理，非以理奪事。當知持名是正行，理觀是所通，話頭是持名轉局也。序云「著事而念能相繼，不虛入品之功；執理而心實未明，反受落空之禍。」亦未專重理持。所以處處明理者，恐狂罔謗為凡愚之行耳。後裔無知，反執理輕事，以遭落空之記，哀哉〔問：疏言「一心即達磨直指之禪」，又云「六祖斥無，乃門庭施設不同」。假使纔弘直指，復讚西方，則直指 之意，終無由明。既言即是直指，復言為門不同，是少林、曹谿亦不同邪？〕。

荅：心地法門，包含無際，總不外一心。門庭施設不同，一心旨歸不異。今一心即直指之禪，言其指歸也。六祖斥無，是老婆罵婢子，只圖齒切耳。非謂但是宗門，便須撥淨土也。永明云：「有禪有淨土，猶如戴角虎。」中

峰云：「禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土。」豈贊西方，直指便不明邪？若言六祖定作是語，莫謗六祖好〔問：疏指至心念佛一聲，滅八十億劫生死重罪，屬理一心。又釋《佛名經》「一聞佛名，滅無量劫生死之 罪。」云一聞，不待憶念；無量，不但八十億劫。則何獨理一心也。又此經聞經聞名，皆得不退。事邪？理邪？〕。

荅：《觀經》十念，除罪往生，由怖苦心切，善友緣強，一念猛利，過百年悠悠，非必有究理之行，然勝於尋常事持。疏主或借顯事功極者，即不違理乎。若《佛名經》所言，以彼佛具無量威德願力故，聞者獲如是益，聞不信，亦獲無量罪，要非少善根福德眾生所能得聞也。不退亦不一等，隨聞證者，有位、行、念三不退，僅歷耳根者，如食少金剛，究竟不消，為遠因，終不退也〔問：棗柏言：「華嚴一乘大道，非往生菩薩境界。」何故華嚴長子，十願導歸極樂邪？生公說「闡提有佛性」， 則後出《涅槃》為證。今後出行願，全與棗柏不符，宗旨竟將安歸？〕。

荅：淨土豎該橫遍，寂光惟佛土，實報乃法身大士所居，方便攝三乘權位，同居則凡夫皆與。《合論》指大心凡夫，回心羅漢，出五濁，生同居、方便二淨土，未悟毘盧性海，入因陀羅網法界也。普賢十願，導歸極樂，正不思議解脫境界。徹果徹因，通凡通聖，聖全法界入一塵，凡從一塵通法界。棗柏但言一乘大道非往生菩薩境界，不謂往生菩薩非一乘大道法門也。若云華藏大，極樂小，大小之見未忘，未夢華嚴法界在〔問：既以事持屬定，理持屬慧，而云「事持未能破妄，利根徑就理持。」將事不顯理，慧不由定邪？〕。

荅：三無漏學，後必具前。故理一心，或從體究忽然契合，或從念佛自得心開，皆由定來。今重悟理，不止除散，雖體究無閒時，便可名事一心，亦有定力，而仍屬慧門。實則定慧二門，各有利鈍，疏主略未言耳〔問：決志求驗，正在平時，經胡止言，臨終佛現？〕。

荅：行人見佛，隨淨業淺深；經明往生，故言接引耳。今只在執持名號處，努力加鞭，無論見與未見，但得信願行成就，往生自可無疑，慎勿生僥倖退息心也〔問：心不顛倒，故能預知時至。乃云死時何苦，欲先知，何邪？〕。

荅：不貴預知，正欲令其心不顛倒。頗有因欲先知，而愈重其顛倒者〔問：《大本》十念，不言臨終。此與《觀經》，為同為別？〕。

荅：《大本》云「志心信樂，乃至十念。」觀志心信樂，何等深切。不必在臨終時，實與臨終同一猛利。後世祖師，因立晨朝十念行門，畢生不缺，亦決往生〔問：文殊亦發願往生，何反揀去勢至？鈔言「耳根不攝念佛，念佛能攝耳根」，又何邪？〕。

荅：法無優劣，機有抑揚，無煩戲論。觀音六根中，從耳根入。勢至七大中，從根大入。論入門，耳根，此方獨利。論收機，淨念，三根普通。又圓人法法貫徹，耳根淨念，互攝互融。初機耳唯一根，念乃都攝，亦可抑揚〔問：用攀緣心為自性，如煮沙成饌。今念佛心，是攀緣邪？非攀緣邪？若是，則一切覺觀思惟，皆生死根 本。若非，又何言念性生滅，因果殊感邪？若生滅即不生滅，何云煮沙？此與波水之喻，當自不倫。波即 是水，沙非是饌。然《法華》「若人散亂心」，南能「不斷百思想」者，又非即用此生滅心邪？〕。

荅：錯不在用攀緣心，在以之為自性，所謂認驢鞍橋作阿爺下頷，便成沙饌之喻。若識得攀緣心，本無自性，則能用攀緣，不被攀緣用，所謂家賊難防時，識得不為怨，便合波水之喻。況勢至一門，本屬根大。意根為主，五根從之，故曰「都攝六根，淨念相繼」。意根即第七識，七識無始來，念念執我。今以妙觀察智力，令直下念佛，甜瓜換苦瓠，非尋常攀緣心比。尋常眼識緣色，乃至意識緣法，皆順生死法。念佛時，佛非色非非色，乃至非法非非法。超世閒法，離語言道，但可淨念憶持，原非情量所行境界，豈念佛心是攀緣邪？且以攀緣六塵增長生死者，轉攀緣慈父，永脫苦輪，亦自不惡，安得一概論邪？又娑婆根性，唯耳根易顯。圓常念性，猶屬生滅。非已悟如來藏性者，終不達念性本圓通也。末世學人，鮮登圓解，耳根入道，亦甚難言。儻不能向《佛頂》前四卷，痛思深義，窮源徹底，則初於聞

中入流亡所工夫，畢竟如何理會？圓頓法門，非小根劣智所能擬議。無米索炊，畫空成繪，反不若因果殊感者，自得心開耳〔問：經末先言不退，後明往生，正以現生取辦，超乎餘教。何反開少壽多障，不克往生，來世得生一路？〕。

荅：真念佛，決無不生淨土。退菩提者，第恐障深慧淺之流，見自他未效，不罪工力淺，肉眼瞇，反疑佛法無靈，現生退惰。故曲顯勝益，策令現生取辦也〔問：顯密並圓，何云持名勝準提？〕。

荅：極準提神力，肉身往詣十方淨土；極念佛三昧，肉眼等見十方如來。誠無勝劣。然約生佛因緣，法門所被，通塗教意，理應獨顯今宗〔問：參究念佛，謂向上一著，千聖不傳，必從參究方得。既一代時教，皆屬他寶，何禪門公案，便屬家珍？ 若云禪是教之綱領，何故世尊不說？若云經文亦可參究，又何勞千七百則邪？參話一節，迦文既未 拈示，西來亦無此門。若謂門庭既熟，便成窠臼，故換此法；今參話亦成熟路，更換一法何如？〕。

荅：向上一著，千聖不傳，可云必從參究得邪？然亦一種方便，本無實法綴人，故古稱敲門瓦子，何嘗以公案作家珍。苟昧綱宗，死在句下，謂參話方能悟道，病參話亦成門庭，皆益戲談，何關宗教。當知舉一明三，目機銖兩之士，隨拈一法，透一切法，盡屬家珍，誰為他寶？若緣木求魚，守株待兔，三藏十二部，是拭瘡疣紙，千七百公案，亦陳腐葛藤。法無得失，得失在人，但當因言會心，何得迷心逐語。果契心源，知佛祖皆無一法與人，將以何法換去何法邪〔問：五逆可以往生，佛何不能滅定業邪？又造業人，若借此自寬，寧不入地獄如箭射邪？〕？

荅：千年暗室，一燈能破。懺力既殷，業便無定。若頑愚迷津，得船不上，牽裳作筏，抱石為舟，既無迴轉之力，是真定業難逃矣〔問：涅槃法師，以未誦《彌陀經》，不得往生。《法華》云「聞此經，如說修行，命終生安樂世界。」何不同邪？〕。

荅：淨土一門，願為前導，未誦《彌陀》，即平日願樂不深。若《法華》所云，是世尊直以妙經為蓮邦左券，勸願明

矣。《法華》即是《彌陀》，妙經勸願，即是彌陀勸願，即是涅槃勸願，亦即是一切諸經勸願，無不同也〔問：彼土為人天錯居，為各分九品。佛浴池，及菩薩聲聞，為在天上，在人閒？既注彼境，應令依正條然。〕。

荅：淨土純樂，天人豈應迢絕。九品往生，未判人天，或皆九華化生，或天不須托質，皆未可知。《大本》謂宮殿樓閣，有在池者，在空者。《觀經》謂樹上寶網，妙華宮殿，諸天童子，自然在中。然則淨界莊嚴，豈可凡情測量，俾其條然邪〔問：淨土既宣道品，何《觀經》止言讀誦大乘，不及小乘。又淨業門，有不禮餘佛，不誦餘經者，不併違《觀 經》邪？〕？

荅：《般若》每列三十七品，隨結云「乃至一切智智清淨，無二無二分，無別無斷故。」道品豈非大乘法門邪？淨業古宿，有一門深入者，乃圓人禮一佛，即禮一切佛，誦一經，即誦一切經，恆沙寶性，無量法藏，一齊委付，一時領知。大乘方等經典，須如是讀誦始得〔問：一句彌陀，若不通種種法門，莫罄其致。乃云「修餘法門，便屬二心」，豈非受一非餘邪？〕。

荅：不知一切法即一法，廣修誠屬二心。若一法中透一切法，專習即是總持。佛行魔行，豈在法也〔問：奘師以兜率近，判內院易生，鈔以論因不論地揀之。後言勝蓮雖超極樂，然樂邦近，何又論地邪？〕。

荅：皆論因也。勝蓮境界，去博地凡夫甚遠，不同彌陀近垂方便，十念便可成因。未有不能生極樂，而能生勝蓮者。但深信佛語，入淨土玄閫，極樂未必不即勝蓮。如情生遍計，疑極樂為權施，則勝蓮遠矣〔問：鈔中蓮臺二義，今金剛臺、紫金臺，為是房臺？是基臺？〕。

荅：汎言二義，若托質金臺，本在花內，基臺非所論也。

荅印生四問〔問：未得戒時，以何法攝心？十戒有犯，許懺悔否？懺悔後，即許進具否？作何懺法，方名得戒？〕

荅：得戒須具殷重心、清淨心，希求勝法。懺悔須具慚愧心、決斷心，翻前惡境。即此為攝心法，即此是得戒因。十戒有犯，誓不更造，律許進具，應鄭重，不宜欲速〔問：一代時教，初心許遍閱否？參禪許看教否？若悟後方看，此生恐難保任；若麤了即參，又恐知解纏 繞。〕。

荅：看教貴精不貴多。一部中精研妙義，徹骨徹髓，自然旁通眾典，勢如破竹。欲徹骨髓，必須看時即是觀心。既曰觀心，功同參悟，原非尋言逐句，有何相礙？教理資神，如膏助火，是在精了其義，不應麤了。未能精了，而曰知解纏繞，何異戰敗之士，咎武藝太多邪〔問：黃蘗已前無話頭，未審何法得悟？我今當從何入門下手邪？作何主宰，不被境奪邪？何時當見人， 何地方究竟邪？幸詳示之。〕？

荅：直下知歸，那有實法。參話本後世方便，死人偷心耳。從上諸祖，但向本分中留心。只今學人，須向本分中下手。一切時，一切處，只為此本分事，自不見有境，豈為所奪？善知識者，時時當見決擇身心，直至圓滿菩提方為究竟。是在當人發大勇猛，擴大虛懷，啟迪大智，長養大悲，捨一切愛見，修一切方便，乃不墮外道二乘權教諸境界耳〔問：參究念佛之說，當得話頭否？既恐今生不悟，來生難保，故用此法，以攝往生。然又恐為參禪開一 退步，當作何融通邪？一生參禪，臨終發願何如？〕。

荅：眾生顛倒，轉說轉疑。吾今徹底道破，亦令當來諸有志者，毋泣歧路。既一門深入，何須疊床架屋，更涉參究。但觀蓮宗諸祖，便知淨不須禪。若為大事因緣，有疑未破，欲罷不能，而行參究，正應殷勤回向西方。但觀永明等諸大祖師，便知禪決須淨。本分中事，了然可辨，何須曲為融通也。信則便信，疑則別參。

代荅劉心城又上博山四問〔蒙示，即今若有取捨，同之一字，即是妄言。然《妙宗》云「取捨若極，與不取捨亦非異轍。」正謂取捨愈有

愈無，斯為圓妙。若無之始無，不落小乘邪？〕

荅：極者，謂取至無可取處，捨至無可捨處，恰與不取捨合，非僅以取捨作無取捨會也。正欲極之，不欲無之。若未致其極，便欲無之，且墮惡取，便擬欲同，正屬

妄言〔蒙示，以葛藤埽葛藤，與不絆葛藤者，優劣若何？夫台宗二而不二、不二而二，正爭此葛藤之有無，則 教理不廢葛藤，葛藤無非圓頓。〕。

荅：文字性離，非離文字。未達斯旨，謾云不立，只此不立，便是文字。悟時轉法華，此不絆葛藤也，誰為所埽？誰為能埽？智者九旬談妙，字字從祕藏流出，字字能含攝祕藏，豈似尋章逐句，入海算沙，全墮葛藤窠臼，乃云葛藤埽葛藤邪〔蒙示，多句不如一句，須得水源。若尋枝蔓，妄云句歸何處，不太蚤計邪。竊聞台宗，專用六識，謂伐樹 得根，灸病得穴。既得其本，即蔓是本，既得其源，即流是源。〕？

荅：定穴定根，所以待灸待伐，故曰須得水源。若培業根而不伐，護膏肓而不灸，則錯認源流，倒置本末，悖台宗奧旨，入生死迅流矣〔蒙示，一念識心，保無失腳。未知用那個心保得？若用識心，隔陰不知宿命。然台宗專用六識，為圓頓 無上止觀，懸合《楞嚴》。《楞嚴》云「憶佛念佛，現前當來，必定見佛。」憶念非用六識邪？教中明用六識，六識 明知位次。若能依教修學，教理可作保人。〕。

荅：台宗觀一念識心，即不思議境者，以圓解之人，既

達如來藏性，故即流是源也。若謂專用六識，是以攀緣為自性，乃生死根本，正《楞嚴》所訶。猥云懸合，不幾謗止觀邪。又勢至圓通，屬七大中根大，故曰都攝六根，淨念相繼，意根為主，五根從之，以根為識，確為有過。台宗云「觀心若起，本跡俱絕」，從此方能斷惑證理，安立位次。若六識明知位次，便屬法塵分別影事，何名圓頓法門？既留心台教，藉為保人，未識保人作何面孔，能決定相保邪？果然識得保人，管取亦能自保。

擬荅忘所上博山書問〔法久逾衰，非時使然，授受濫觴，不可援耳。且以學人論之，根之利鈍，誰免相生住滅及流注。生住滅

縱不落識情，分別迥絕，相許言斷，流注能截然乎？即使截然，尚名真如流注。夫眾生妄想執著，世尊 四十九年鏟刷，令執著遣盡，然後拈花示眾。此一拈花，豈非佛四十九年說的。眾生積劫迷的，以迷 則不敢拈，非佛不能作捷徑法，最初了此一大事也。今於善知識棒喝機鋒，能如是承當否？復以師

範言之，達磨西來，正為此方名言習氣沸盛，別投一劑無意路還元丹也。至曹谿分衍，仍恐又墮言 說。所以五家各立門戶，借賓主君臣玄要，以探虛實。古人於此事，真劍刃上行。乃今之宗乘，又為昔 之教法，安得再有一達磨來，藥病俱埽，埽亦不留，面少林九年壁乎？不爾，亦當如趙州、黃蘗之大用。 其餘又不勝數，要皆以新法勝人也。此新法正是無師智、自然智，佛不能傳，語所不載，如大將軍臨 敵，韜略俱捨，以敵亦熟明此法故。然亦離此韜略，一字不得，以韜略正載此活法，人自死耳。得之者， 死語拈來皆活；不得者，活句拈來皆死。無法無新，新在自得。語不出人意表，何以解人無始黏縛，點 鐵成金乎？〕

從上佛祖，本無實法與人。拈花微笑，乃至達磨初來，雖云傳佛心印，豈離眾生心外更有佛心可傳？不過為人解黏去縛，令達妄想無性耳。達得妄想無性，二種生住滅當下寂然。若欲向生住滅處截斷，正恐一番鏟刷，倍增一番執著。且達磨單傳之旨，如畫龍點睛令其飛去，非離文字說於解脫，則昔日之教法，本未嘗埽，今日之宗乘，又何用新？謂一切知識皆以新法勝人，幸莫謗知識也。且既知離卻舊法，別無新法，豈不知欲作新法，便成舊法？死語活句，亦復如是。當今學者，濁智流轉，偷心熾然，不思追蹤往哲，但欲奪彩時流。為善知識，正應據先聖之典型，杜其僭竊，不惟棒喝機鋒漸成惡套，即有藥病俱埽，埽亦不留之。達磨來，恐不留，復成窠臼，如波逐波，有何了期？莫若向源頭處討箇脈路，則循規蹈矩，不施一巧，坐致太平。幸薦取本分草料，莫更求格外鉗錘也。

擬荅白居易問寂音禪師書

如來出世，惟為一乘。眾生根性不等，方便說三。雖復說三，究竟歸一。恐不信沒在苦，故須鑒彼當機。恐以三乘作實法會，故云無有高下。夫眾生種種病，只是一病，以不識佛性故。如來種種藥，元是一藥，究竟為一佛乘故。然受病既久，變症多端。醫王用藥，亦須隨宜得所。然則病愈藥除，乃如來本意，藥應病與，乃方便智門，惟達如來設教元由，自得末世利人妙用。為

下種者，強毒以大亦可，為熟脫者，善巧說三亦可。若權實之致不明，悉檀之義未委，豈惟順機說三為妄分別，即一味道亦瞞盰儱侗。故六種經中，所有二義，恰恰相成也。五蘊十二因緣者，蘊以積聚覆蓋為義，分名為四，對色成五，只名色一支便具，何得約十二因緣倫次成難邪？十二因緣，約三世因果輪迴，以能生果為因，展轉相藉為緣。是故蘊惟苦諦，緣兼苦集，蘊法約橫，因緣約豎。始從無明，終至老死，一一支中，皆具五蘊。不依五蘊，何得無明，安有諸行？生即五蘊虛妄和合，老即五蘊虛妄變異，死即五蘊虛妄散壞耳。

荅人問參究初心方便說

向上一機，自有祖庭正令，不落方便。既曲為中下，設方便門，有一病，隨有一藥，病既萬端，藥亦千變。良醫合宜而用，砒霜活人；庸醫昧機而施，醍醐傷命。立一法必伏一獘，有一利必具一害。棒喝機鋒，提持公案，皆藥也，亦皆病也，未可軒輊，亦未可決定執為初心方便。如人行路，不與導師同程，莫若博問路徑。不然，惜一時之躊躇，貽歷年之錯誤，入鬼國，墮深坑，遇蠱毒，逢劫賊，敢保十箇五雙有分在。

荅菩薩戒九問〔問：《梵網》云「於未受戒人前，說七佛教戒者，犯輕垢罪。」謂但遮誦時，不遮講時。何意？〕

荅：比丘戒法，關係僧輪，為防賊住，一切俱遮。菩薩戒

法，普收五道，解義發心，事非所禁。但誦時恐有發露，

不合令未受者知，故云不得說也〔問：戒本四重，《梵網》十重，詳略不同。《梵網》犯重，見相更受，戒本但云更受。寬嚴有異，何也？〕。

荅：戒本出《地持》，《地持》合殺、盜、婬、妄，名出家八重。《善生經》列殺、盜、婬、妄、酤酒、說過，名優婆塞六重。《梵網》備二經之義，總為十重，《纓絡》亦同，由被機不等故也。今戒本四重，復有三義：一者，在家、出家欲受此戒，必已先

受五戒、十戒、具戒，是則殺、盜、婬、妄根本性重，不須更列，惟列增上戒也。二者，菩薩戒法，逆順無方，為眾生故，容少分現行性罪，此四理無開許，故獨列之。三者，根本四罪，一犯永墮，大乘雖通懺悔，亦必期于見相，今此四法，設有犯者，猶堪更受，恐濫前四，故獨列之。然《梵網》犯重，必見好相者，釋迦和尚，一往法嚴，彌勒闍梨，輕重開遮理須詳悉。今准經論，參合發明，殺、盜等四，隨犯一種，諸戒並失，得見好相，大可重受。而比丘法中，仍無僧用酤酒等六，隨犯一種，失菩薩戒，具戒以下不名為失，故殷勤悔過，許其重受。二經互相影略，非相違也〔問：比丘遮罪，難緣乃開。今性罪開，而遮罪無文，且逆行凡夫，安能利人邪？〕。

荅：遮罪為護眾生，大士皆應同學。難緣所開，已同聲聞，惟性罪一向遮，故須開也。不揀是凡是聖，果能悲心代苦，慚愧不為功，則戒身無恙。儻藉口任情，止成自欺，必虧戒體。莫貪大士虛名，而招長夜苦報也〔問：受戒羯磨文，若無授者，聽像前自受。《梵網》自誓受戒，必須要見好相，不見好相，不名得戒。何也？〕。

荅：受戒一事，須論因緣。因是內心殷重，緣是授受分明。修證貴因深，教道藉緣具。是以比丘律藏，嚴住持僧寶之體，專重眾緣。《瓔珞》、《地持》開趨向菩提之路，但觀因地。《梵網》最初結戒，理須二法並扶，故雖許自受，必見相為期也。又復應知，如《起信》所明，或有眾生，以大悲故，能自發心；或正法欲滅，以護法因緣故，能自發心；復有見佛色相，而發其心。今《梵網》求相，所以使發菩提。《地持》像前得受，但指已發心者。《梵網》嚴立法，《地持》嚴擇人，互表裏也。復次《瓔珞經》云「諸佛菩薩，現在前受，名上品戒，法師相授，名中品，千里無師，像前自受，名下品。」亦無求見好相之言。然猶約外緣分別。復有論云「發增上心，得增上戒。」又「心無盡者，戒亦無盡。」是約內因分上中下也。今人大須自審，果念念與

悲智相應，上荷正法，下憫含生，便遵《瓔珞》、《地持》。如雖希佛道，悲智未深，則須秉持《梵網》。或現有明師，心存憍慢，不從求受，別向像求，斯則兩經咸不聽，五悔終不成。既欲遠趨極果，豈容因地不真？豪傑士斷不宜自誑矣〔問：大乘重內因，今時律師，可知人內因真否？如不真，得戒否？如不得戒，設犯，還定罪否？〕。

荅：羯磨文有觀察當機之法，不知內因而妄授，不免無解作師之過。受者不善無記心，雖不發戒，然濫膺菩薩名，自當依法判罪，非比丘戒中，竟以賊住論也〔問：懺罪羯磨，許向小乘悔過。《梵網經》不得向未受菩薩戒者說。尚不向說，可向悔邪？〕。

荅：住持僧寶，堪受懺悔。又聲聞人，雖未識長者是父，實是真子，非餘一切未受戒者比也。至半月說戒，遣之令出，是布薩常規，亦彈斥微旨，然當必有菩薩比丘主之，仍是攝取於僧矣〔問：《梵網》有見上座和尚阿闍梨，及請二師之文。又五逆，加弒二師，成七。今授戒，何止一師？〕。

荅：《瓔珞》、《地持》，並止一師。又《梵網》受法，傳自什師，載於義疏，亦止一師。其請二師，是請佛菩薩，所云應如法供養二師，及弒二師成逆，則遍指比丘戒等二師〔問：重定受戒法，初已發菩提願，何後復令發四弘，招重繁過？〕。

荅：前審因，後秉法；前發心向道，後誓鎧莊嚴；前總，後別；前覺悟始因，後要期極果；前一心思惟，知識開示，後三寶加持，道場剋證。由前故有後，由後以成前，豈云重複？如先請師，像前復請。又如授比丘戒，屏問遮難，僧中復問，亦重繁邪〔問：既謂機感有殊，授法不一，若簡若繁，俱無乖舛，則直宗一轍，何必會三家成一式？〕？

荅：始予獨遵慈氏羯磨，往往有嫌太略者，乃敢折衷，會三為一。但用經論成言，更不別加文飾。三典並現流通，想是機宜有在，聊順一時之機，匪敢執今非古。可用與否，一任後賢。

荅黃稚谷三問〔問：佛不能滅定業，地藏菩薩胡為有滅定業真言邪？且既達本來罪福皆空，又何謂邪？〕

荅：業之與報，皆是自心現量。心空一切皆空，心假一切皆假，心中一切皆中。特凡夫不達能造所造、能受所受，當體三德祕藏，而以殷重倒心，作殷重惡業，必招殷重苦報，名為定業。彼心既定，不可挽回，大覺亦不能即令消滅。故大慈悲巧設方便，令地藏大士說咒勸持，即是轉其定心，漸使消滅也。是故菩薩功能，全是佛之功能。佛既不居，菩薩亦不居，究竟只在當人一念信受持咒之心耳。此正所謂既達本來罪福皆空之旨，原非撥無因果。以罪福因果，當體即空，亦復即假即中。迷則滅與不滅，俱非達本；達則滅與不滅，總不礙空也。古人云：如何是本來空，業障是；如何是業障，本來空是。透此二語，便出野狐窠臼矣〔進問：畢竟佛何不自說，所謂佛不能滅，尚有疑在。〕。

荅：釋此須知三義。一、諸佛說法，必係四悉因緣，有聞

佛說而歡喜，生善滅惡入理者，佛即自說，如《楞嚴》、《尊勝》諸咒，皆滅定業也。有聞菩薩說而歡喜，生善滅惡入理者，須菩薩說，如此咒及大悲等咒是也。二、罪不自滅，不他滅，不共滅，不無因滅，而有時唯說自滅，云心空業空；有時惟說他滅，云佛菩薩力；有時說須共滅，雙舉內因外緣；有時說無因滅，云非自非他，皆四悉因緣，否則便成四謗也。三、不能滅，約三藏跡佛；能滅，指圓教因人。如《華嚴》云「初發心時，已勝牟尼」，亦其例也。知此三義，一切法無不通達〔問：萬緣搆時，息心休定，覺甚快樂，而攝入之功甚難。若行數息作觀等門，恐多一番作意起滅，如何 頓入一念不生境界？〕。

荅：一切境界，本自不生，亦不住滅。迷此理本，皆是生住滅相，妄見萬緣搆集，妄生苦惱。又於息心休定境界，妄生快樂。苦惱快樂，皆醉見也。緣集緣散，皆屋轉也。直須酒醒，方知屋本不轉。又須知屋本不轉，迷醉

方可醒耳。數息作觀等妙法，各逗一機。欲頓悟境界不生，莫若四性推揀。觀此現前一念，為自生邪？他生，共生，無因生邪？念若自生，何藉外緣。若他生，何關自己。若共生，應一分有知，一分無知。有因尚不可，況無因生。仔細檢責，覓念生相，實不可得。念既無生，境界安有？二俱不生，不復更滅。一切時中，重重照破，不捨一切法，不住一切法，不厭一切法，不著一切法。作意即非作意，起滅亦無起滅，一門超出妙莊嚴路也。

荅陳弘袞二問〔問：橫死之說，與業報矛盾。又既有不應死而死，必有不應生而生，推之富貴貧賤，莫不皆然。范鎮謂：

人生如樹花同發，隨風而散，或墜茵席之上，或落糞溷之中。不誠有理邪？〕

荅：一切因果，從來不爽。橫死之果，的由橫死之因。蓋業有三世不同，謂現報業、生報業、後報業。此三世業力，又各論強弱，互相傾奪。且如有人，前生業報，今應長壽，乃忽起猛惡夭折之因，遂入橫死科中。據現報則非橫死，據夙善即不應死而死。惟業果由心招感，故心能轉業，則定而不定。心被業牽，則非定而定。請為決曰：人生如樹花，隨善業風吹，墮人天茵席之上。隨惡業風吹，墮三塗糞溷之中。噫！安得深達唯心之士，與曠觀業性差別哉〔進問：因果三世，義備矣，儒不信也。《易》曰「積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。」論其身及其子 孫而止耳。故德之厚者，必曰：宗廟饗，子孫保。以斬然無後，為德之至薄。佛亦有以此論因果者否？〕。

荅：因果道理，窮深極遠，徹妄該真。尼山大聖，姑就見聞開曉，乃因果一義耳。即此而通之，可信佛法。執此而自是，兼礙儒門。夫積善餘慶，何堯舜無肖子，夷齊無後昆？積惡餘殃，何盜蹠永壽，曹馬高爵？此非通于三世，終墨墨矣。由一切無非因果，故窮通壽夭、榮辱得失，雜然互感，事非一轍。乃至父母子孫，皆以同業相召，佛經亦雅言之。然世閒因果，虛幻不實。且如大舜，宗廟饗，子孫保，已不能留至今日。三千年來，彈指

已過，何如度脫親因，永超生死，為出世大孝邪。是以儒明因果，非不合佛法，但知一不知二，知近不知遠。此拘虛者之所不信，明達者之所必求也。

荅元賡問

真言與佛名，功德平等，機緣不同，各具四益。今勸持咒，與勸持佛名無異，當信菩薩機緣，及吾人願力，各自離過絕非，不可思議。儻謂持名為是，持咒為非，《華嚴》所謂「受一非餘，魔所攝持」也。記數之法，普被三根，上根不礙記，下根必須記，故總以數期之。俾利者即此打成一片，而鈍者亦不失緣因善根。儻託言事理一如，不須記數，恐上智少，下愚多，不至忘失者幾希矣。

荅鄧靖起三問

禪門流弊久矣，未可力爭也。賴有識之士，用其法不染其病，鑒其失不廢其法耳。凡鍼灸藥石可起病者，無論君臣佐使，皆心上化工也。古人訶坐禪、勸坐禪，勸提話、訶提話，各逗機宜。善用之，無非是藥；不善用，無不增病。必執訶坐為是，何異執話頭者訶放下也？真到參無可參處，教外別傳，正法眼藏，是甚麼馬屁𡋯？

念佛三昧，三昧中王，信不容易。但既三根普被，又不宜一味說難。且七日一心不亂，不可判淺。夜夜伴佛眠，不可判深。蓋一心不亂，有事有理。事一心已不容易，理一心何容強臻。而共眠共起之佛，不過本具性德，蠢動皆爾，非關修證，殊未希奇。若達共起共眠之佛，仍熾然言念無閒，方得名理一心。若未達共起共眠之佛，一味言念他佛，念至打成一片，得見他佛，即頓悟共起共眠之佛矣。勢至云：「不假方便，自得心開。」《十六觀》云「諸佛有異方便，令汝得見。」此之謂也。故一聲彌陀，無論解與不解，如染香人，身有香氣，念念都

是成佛真因。而漫云炒砂成飯，不幾謗三世諸佛大方便法輪乎。

攝律儀戒，成法身德；攝善法戒，成般若德；攝眾生戒，成解脫德。三德即三身極果。戒為法界，一切法所歸趣，一切法所從出。故云「惟佛一人持淨戒，其餘皆名破戒者。」又云「若人受佛戒，即入諸佛位。」《佛頂》謂「縱有多智禪定現前，若不斷婬殺等，必落魔道神道。」惟以戒攝心，令其生定發慧，方名三無漏學。故知受戒修行，如黃帝堯舜，垂衣裳而天下治，不假兵戈也。至別商參究話頭等對治法門，是兵者不得已而用之耳。六祖既悟心宗，出世仍須稟具。清涼華嚴菩薩，十誓凜如冰霜。遠公蓮社始祖，臨終考午後蜜。千古芳規，昭昭具在，何狂禪肆無忌憚，淺學絕不經懷也。

荅淨性三問〔問：心外無法，同體之義明矣，如何大心不發而自利？法外無心，法法皆是法界明矣，云何逢緣又生

取捨？若云名字位中雖知此理，柰煩惱習氣所使。還捨習氣？不捨習氣邪？〕

荅：汝之所明者，語言道理而已。法塵妄影，尚不能自利，何況大心。已是取捨，何待逢緣，此即是汝煩惱習氣。若果了同體法界，更有何習氣可捨哉〔問：十界一心，何不相知？若惟佛知，則生佛不同。若名字知，非究竟知，還屬修功。若云不須論修，現現 成成，則生佛無別。〕？

荅：妄謂各不相知，便於心外別計十界矣。若知十界唯一心，則心尚不可得，何有各各不相知之十界邪？悟十界唯一心者，假名為佛，如醒人見屋不轉。迷一心計十界者，假名眾生，如醉人妄見屋轉。生佛不同者，醒醉；所同者，從來不轉之屋也。就理同處，何須論修？醉人屋非現現成成不轉者乎〔進問：體同用亦應同，何有十界之異？若體性真實是同，虛妄相狀是異，性相豈有二邪？若云相即無 相，相即法界，則地獄何必趣於佛界。若不須趣，畢竟如何成佛？〕？

荅：十界體用，本無不同。迷者謂相異性亦異，體用元

不曾減。悟者知性同相亦同，體用亦仍不增。故獄界即法界，元無佛界可趣，獄界可捨。約此實義，假名出獄成佛。柰何終日向假名上分別，忘卻法界真體性邪？不達體性，終日說法界，是極惡名言習氣。

荅淨塵問〔問：大慧云：「光未透脫的，不曾親見法身，到底覺得面前有物。」此豈非昭昭靈靈之一物也。此物既從

真心而有，全體是真，如此了得，盡大地是個法身，是個自己，云何復說有見不見，透脫不透脫？然如 此，為甚觸境逢緣，又用不著？被習氣所使，過在甚麼處？又大慧此旨，與台宗觀心法門，為同為異？〕

荅：大慧正是拈出禪病，要人討個透脫，親見一回。若實透脫，便不作透脫不透脫想：若實親見，便不作見不見想。今云此物既從真心而有，乃至如此了得云云，全墮見解窠臼。正所謂到底覺得面前有物者也，何必昭昭靈靈，而後謂之一物哉？惟坐此見解窠臼，所以說有逢緣觸境，用著用不著等。儻實透脫親見，你喚甚麼作緣境？誰去逢觸？你要用個甚麼，又誰去用？只者習氣，從甚處來，又誰被使？豈不百雜粉碎，更喚甚麼作法身，作自己？設或未然，大非容易。須將身心世界，及種種名言習氣，乃至平日思前慮後，諸般念頭，全體放下。單單用個推檢法，看此能了達的，所了達的，畢竟是個甚麼。此台宗絕妙工夫，與宗門不隔絲毫。若但看麻三斤、狗子無等一則公案，又是一種方便。下手不同，到家則一。皆須勿忘勿助，拌命死挨，不論時劫。切忌將心待悟，切忌坐在無事甲裏，切忌作道理商量，切忌性急求速發明，切忌今日張三、明日李四，東鑽西撞，空喪光陰。但生死心切，綿綿密密，日久歲深，不計程限，自然或向看經處，或向習坐時，或著衣喫飯邊，或見色聞聲際，驀然拶入，方信從來說的，都是夢話。