靈峰蕅益大師宗論 · 卷3b

ouyi-zhixu

37卷

本卷篇目

靈峰蕅益大師宗論卷第三之二

荅問二

荅張叔韓問

作善作惡，固皆生死根本，不作善惡者，獨非生死根本乎？天堂地獄，於我何有？獨不曰：作善作惡，於我何有乎？鳥窠「諸惡莫作，眾善奉行」，與吹布毛之旨何別？若不以斷惡修善為門，但願無善無惡、無生無死，此善星所以毫釐有差，天地懸隔也。

荅敷先問

法華三昧，圓該始終，貫徹凡聖，動靜云為，全在此三昧中。無柰情生智隔，日用不知，縱令不知，理性何減。欲知理性，秖諦觀現前一念心性，為在內外中閒諸處邪？為屬過未現在邪？為有青黃長短等方隅色像可蹤跡邪？為竟空無斷滅不可道邪？若心性離四句、絕百非，如此從心所現諸法，安得不離句絕非也。又諸法各有名貌、各可指陳，心何名貌，如何指陳？由此言之，法外無心明矣。然設無心，誰知諸法？法現心中，如影現鏡中？雲現空中，既不可分別是心是法，又不可分別非心非法，謂非實相實性可乎？佛界實相，乃至獄界亦實相也。佛界實相，無相無不相，具足百界千如，乃至獄界實相，亦無相無不相，具足百界千如也。十界正報是實相，十界假名國土亦實相也。既無一法非實相，則無一法非法華三昧。不於實相法界，妄起凡夫二乘見解。縱偶起之，隨了此見，亦是實相，亦是法界。如此了達，勿忘勿助，久久打成一片，自然與法華三昧相應。切莫捨此別圖圓頓，亦莫畏此別圖捷徑。此最圓頓最捷徑法也。若事行助成理觀，有智者三昧懺儀在，勤而行之，果證可剋。若不誦一經，不入壇行道，則如常不輕，觀一切眾生，決定作佛，觸境逢緣，恆作佛法界觀。由眼所見，無非佛色，耳所聞，

無非佛聲，鼻所嗅，無非佛香，舌所宣，無非佛號，身所觸，無非佛境，意所緣，無非佛法，故得六根清淨，三障圓轉。此所謂能轉法華，不墮說食數寶之譏，亦不招闇證無聞之禍矣。

荅庸菴二問

善惡無性，先須論心。心若迷，善功微而惡罪大。心若悟，善功大而惡力微。以善惡雖皆性具，一順一逆故也。招報隨其念之強弱，亦無一定。學人失念，秖貴覺照。果能覺照，煩惱雖熾，必漸減矣。覺於臨境貴猛，覺於平日貴密。又貴事理並運，顯密互資。危微精一之功，在己，不在人也。

法執根本無明，我執枝末無明。論生起，先法後我；論斷除，先我後法。然圓人直觀心性，我法本自虛融，何有先後？或開圓解，我執習強者，不妨先作人空觀也。

荅湛持公三問〔問：知之一字，妙禍之門。二門同是一知，工夫如何下手？又此知若有所知，對待成妄；若無所知，何所

表而云知也。又用知知於知邪，不起知知於知也。〕

荅：知見立知，禍門也。知見無見，妙門也。若不達能所性空，妄計心外有法，此知即名不覺。若達心外無法，能所不二，此知即名始覺，亦名妙觀察智，亦名無塵智。此智從本體起，還照本體，雖復自照，實無能照所照，以達無二體故。名字位中，直用此智，念念體達心外無法，法法唯心，不論時劫，不論功用，至金剛後心，永斷生相無明，始覺合本，稱究竟覺。今下手工夫，正要起知，知於知體之外更無餘法，永嘉所謂但知而已。若不起知知於但知，未有不隨妄能妄所者。大乘止觀，三明以何依止中言之頗詳〔進問：若起知知於但知，恐但知而成所知。起知之知，不無能所，恐用心時，更落妄想窠臼。如何善用 心者，起知知於但知，仍不墮妄能妄所邪？〕。

荅：非除他物，但取於知也。以知外無法，名但知也。達

得但知，則知之一字，亦是強名，原無一物，豈成所知？若有所知，又成一物，非但知矣。下手方便，強觀諸法無實，唯是一心。隨觀心無心相，覓不可得，然後悟入但知法門。前二方便，皆唯心識觀。初除分別性，次除依他性。悟入但知，是真如實觀，證圓成實性也〔問：摩訶止觀，初以識陰為所觀境，然能觀亦用意識，能所有何辨邪？〕。

荅：前念為能觀，後念為所觀。由能觀全用一心三觀，便知所起後念全是一境三諦。既一境三諦，則起即無起，亦不妨無起而起。起無起名為諦，無起起名為觀，是謂諦觀名別體復同，是故能所二非二也。

壇中十問十荅

病臥深山，力疾商《梵網》、《佛頂》乘戒源頭，性修旨趣，圓通本根，常住妙理，和盤托出矣。然根節所聚，窾會所關，無有發一言啟予者，豈未知所以問邪？論畢，予結壇課咒，同志亦仍于此結後安居，每布薩，輒一晤言，因設問端十條，同志各荅，長短俱露。大約平日依文解義處多，入理觀心處少，故不能遊刃於節閒也。于是更作十荅。嗟乎！語言即道，道非語言，此之問荅，大似嚼飯喂嬰，他年好惡知端的時，當發嘔耳。然臭腐神奇，善用茹退者，不又為新穀作增上緣乎。

問：戒乘緩急，四句料揀，本出經論，畢竟以何為戒？以何為乘？如《大論》十戒，則戒即乘。《梵網》暫離菩提，心犯輕垢，則乘即戒。又四教各有戒有乘，須一一知其歸著，然後商其緩急何如？

荅：乘戒同依一性，元非異體。故緣了二修亦常相即，如《梵網》、《大論》所明是也。但眾生積迷既久，事理二障各有輕重，致令修時亦分緩急。此則性遮諸業為戒，念處觀慧為乘。而藏通二教，戒指七眾律儀，乘指生滅無生二種念觀。別圓二教，戒指《梵網》重輕并七眾律儀，乘指無量無作二種

念觀。各就當教，自有事障重理障輕者，堪修觀慧，易犯性遮，名乘急戒緩。自有理障重事障輕者，堪能護戒，不達理觀，名戒急乘緩。若二障俱輕，則戒乘俱急。二障並重，必戒乘俱緩。此歸著大略也。今既聞皆有佛性，又知戒即全性所起緣因，乘即全性所起了因，仍復全修在性，則急戒即急乘，急乘即急戒，豈肯再歷三塗，方得悟道？又豈肯久滯人天，不歸真際哉？

問：《梵網》明不受佛戒，為畜生木石。又犯戒人，畜木無異。夫不受戒，虛生浪死，故名畜生，覺悟無期，故如木石也。受戒即入佛位，而犯者仍與畜生木頭無異，則受戒之益毫無邪？

荅：永居門外，永棄佛海，厥苦是均。然不受戒，未必盡墮地獄，破戒決墮地獄。一則常處暗暝，固為可憫。一則捨明入暗，尤為可悲。但不受戒，無成佛期。破戒墮落，猶為成佛緣種，此受戒之勝益也。至於未受而發心秉受，誤犯而殷重悔除，木石皆非木石矣。

問：人謂不受戒，雖失大益，而無破戒罪。然則地獄中，更無不受戒人邪？又謂受而不學，則不知不坐罪，戒壇挂名，便可看教參禪。且如暗中踏茄，誤謂蝦蟆，命終墮獄。若據律。誤踏蝦蟆，尚不結罪，況復踏茄，則學律者坐罪乎？不學者坐罪乎？若謂彼惟妄計破戒故墮，若無疑畏便不墮，則寶蓮香尼、善星比丘，皆無疑畏，何以均墮邪？若謂性罪不可作，遮罪不學無妨，何以醫羅龍王，損樹葉招劇苦，難提比丘，破根本獲果證邪？

荅：不受戒者，設造重惡，亦墮三塗。毀淨戒者，

雖具性遮二罪，設勤懺悔，罪亦可滅。是故必須受戒也。學律者，洞明開遮持犯，未犯知護，已犯能除。不學者，既不知避罪，又不知出罪，過必日積。是故受已必須學也。夫菩薩於小罪中，恆生大畏，惟不造三惡因，故無惡道怖耳。若硬作主宰，大膽欺心，妄言無罪，寶

蓮、醫羅，真殷鑒矣。

問：儒云「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮」，與佛法同邪？別邪？亦同亦別邪？非同非別邪？象山重尊德性，紫陽重道問學，互相矛盾，致成大諍，為一是一非邪？俱是俱非邪？且如何超出是非，究竟無獘邪？

荅：儒佛有名同義異者，如德性廣大精微等，一世閒道理，一出世道理也。有名義俱同，而歸宗異者，如問學致盡等，下手無別，到家實分世出世也。然為實施權，儒亦五乘中之人乘，開權顯實，則世閒道理亦順實相。故同別四句，執之皆謗善，用之即四悉檀。象山雖重尊德性，非棄問學；紫陽雖重道問學，非遺德性。得其旨，似頓悟漸修兩門；失其意，則為狂罔愚劣二病。可謂是則俱是，非則俱非。然廣大精微等，皆德性本具之義。致盡等，皆道問學以尊之之事。原非兩法相濟，孰能偏重偏輕。此則超出是非兩關，永無流獘者也。

問：《佛頂》明歇即菩提，何藉修證？為盡漏紆疑悔者言也。又明非歷劫辛勤，不能免難，為開悟未除漏者言也。一所知障重，一煩惱障重，故如來因病發藥如此。我輩二障俱重，又未開悟，又未除漏，為先除漏邪，先開悟邪，為二功並進邪？漏云何除，悟云何開，並進云何下手？

荅：二障雖重，非有實體。只徹究圓宗，即以圓解。淨除業習，下手之方，不出十乘觀法。上根惟一，中二之七，下具用十。精勤修之，何障不破。

問：耳門最勝，根勝邪，性勝邪？若根勝，則兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相，豈可依此生滅為本修因？若性勝，則耳之性，應非即是餘五根性，云何說性中相知，及六解一亡？

荅：耳門易顯，性故勝。非性有優劣，亦非竟用耳根，但借耳境，以觀真性。性即不生不滅，亦復非一非六。故得一返六皆脫，六解一亦亡也。

問：耳門具三真實義，為根是圓通常邪，性是圓通常邪？若根是，不應云「黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根。」又不應云「離動離靜，元無聽質。」若性是，則耳之性為即五根之性，為非五根之性？若非，還如前難。若即，則既觀其性，應兼得其相。若不兼，則性外有相。若果兼，則應於耳中，見色、聞香、嘗味、覺觸。若不能見色等，不名圓通之性。若云能者，畢竟如何以耳見、聞、嘗、覺邪？若謂六根互用須待證入，則因果仍不相應。若謂雖未有用，其理確然，如何指點知其不謬？

荅：元以一精明，分作六和合，則六和合之本性，皆圓通常，亦非有二性也。特就迷情揀取，此方耳門易顯真實名利，餘門難顯名鈍，非竟以耳根為圓通常也。初下手時，正欲棄生滅而守真常，所謂入流亡所，尚不許用此耳根外循動靜二相，柰何責以見色聞香等事。如清水未現，便責以一切變現。設能變現，增其渾濁矣。若不能見色聞香，便疑因果不相應，如濁水未有變現，遂謂中無清水，可乎？至於現前指點，則耳自聽法，口問身承，即性中相知義。不能以耳見色等，正用中相背義。將此相知相背二種迷情妄見，一總放下，方許入耳門三昧。

問：天台言「善惡皆性具。」此義不然。謂性非善惡，不礙善惡可耳。若性實具善，便不容惡；性實具惡，便不容善。如《佛頂經》，滿慈以水火不相陵滅為難，如來亦但釋云「虛空體非群相，不拒諸相發揮。妙覺明心，先非水火，何不相容？」細玩體非群相，先非水火二語，性非善惡明矣。夫七大一往皆無記法，尚須棄相，方得會性，況善惡有記之法，可云同具邪？

荅：若謂性非善惡，不礙善惡，則善惡從何處來，混擾於性。既顯性後，善惡復歸何處。且正現善惡時，非善惡之性，避至何處，為復斷滅？善惡去時，非善惡之性，又從何來，為復

更生邪？若謂善惡無性，隨妄緣有，既無其性，誰隨緣者？既隨緣，必有能隨所隨，所隨即迷悟染淨，能隨豈非性善性惡？又即彼所隨迷悟染淨之緣，為在性外，在性內？若在性外，性不遍常。若不離性，那云非具？詎知無性之性，正善惡實性。設性中不具善惡，縱遇迷悟染淨等緣，決不能現修中善惡。如沙無油性，縱遇壓緣，終不出油。請即就喻以申明之。使空非即群相，相豈從空外來？空現時，相豈出空外去？且正現相時，空避至何方，為復斷滅？相去後，空又從何來，為復更生邪？當知虛空無去無來，無滅無生，則知群相之中，空性不動。可例知現善現惡之時，藏性不變。既知正隨緣而即不變，又可例知正不變而即隨緣矣。故達不變隨緣之義，則未起修善修惡時，非無善惡之性。如水火諸相未現，非無水火之性，以性空真水、性空真火故。達隨緣不變之義，則熾然造善惡時，亦無善惡實法。如水火正現，非異虛空之性，以性水真空、性火真空故。迷於相，全性即相，妄見傾奪，故云「觀相元妄」，謂但觀性家之相，相妄性亦妄也。悟其性，全相即性，隨拈一相，皆俱即俱非、離即離非、是即非即，故云「觀性元真」，謂能觀相家之性，性真相亦真也。然則虛空非群相，群相亦非群相矣。空不礙諸相發揮，群相亦不礙諸相發揮矣。所以得有俱現之義。又心先非水火，水火亦先非水火矣。先非先後之先，只是元本之義。故不惟未現水火時，水性即火性，火性即水性，決定不相陵滅。雖正現水火時，水元非水，火元非火，亦決不相陵滅。所以有入水不濡、入火不焚，身上出水、身下出火，入地如空、處空如地等事也。彼妄見生剋傾奪，但隨心應量、循業發現而已。故知相外無性，棄相即棄性；性外無相，會性則會相。若棄相方得會性，此大不然。夫棄色相，是空相，棄空相，是色相；棄有

情心相，是無情色空相，棄無情相，是有情相；棄無分別之根塵相，是有分別識相，棄分別相，是無分別相；棄根塵識妄相，是覺明真相，棄真相，是妄相。畢竟何相可棄，何性可會邪？經云「棄生滅，守真常」者，直棄其於真常中妄見生滅之情，守其即生滅處了悟真常之智耳。試玩七大文中，先以空融地水火風，次以覺融空等五大，次以精融根塵六大，次以知融識等七大，則色空不二，依正不二，見相自證不二，真妄不二明矣。是以不變之性，正由全具善惡，故能舉體隨緣；而善惡二修，正由全攬真性，故復舉體不變。不變舉體隨緣，故稱理具三千；隨緣舉體不變，故稱事造三千。又理具只是具於事造，事造只是造於理具，故雖稱兩重，亦非六千，雖云兩重，即重重無盡也。

問：《涅槃》明常住佛性，說乳酪子樹二喻。使乳本有酪性，乃至熟酥本有醍醐性者，何藉善巧鑽搖等緣？尼拘陀樹子，本有五丈性者，何藉水土等緣？藉緣之法，即是無常，安得名常？又謂乳有酪性故，鑽乳不鑽水；子有樹性故，種子不種沙。此是當有，非現有，亦不名常。又今見酪中雜水，則不出酥，樹子經火，則不生芽，適為三無二有家作證。彼謂所知障重者，不能克證大菩提故。

荅：常非死定之常，性乃不改為義。《涅槃》既明常住佛性，恐迷者執性廢修，即成天然外道，故明須藉緣了二因。以緣了二因，雖屬於修，在因之時，同名性德；正因理發，雖全是性，在果之時，同名修德。然則無性之性，即是實性，緣生之法，當體無生。二鳥雙遊，喻常無常，厥義若此。若當有不名常，必執凝然不變死定為常，何異常見外道。又乳酪樹子，水火能障，佛性不爾，闡提斷善，終必復生，二乘證空，亦終迴大。故復有佛性雄猛，不可沮壞，猶如金剛之喻。而三無二有，終為不了義說，豈可執片喻難全法哉？

問：天台明理具事造，兩重三千，同於介爾心中具足，

此亦不然。夫理具，渾然頓足，猶之可也；事造，則一念

起時，必落一界。既落一界，餘九皆伏。縱一界還具十界，亦只一界之十界，非十界之十界也。幽谿云：「一界現時，九界冥伏。」既云冥伏，則事造三千，不居一念明矣。今《梵網玄義》云「一界既現，九界齊彰。」試觀調達，地獄相現，則佛界滅，下品金蓮相現，則獄界滅，何得齊彰邪？

荅：心無形質、無分劑，不可割裂。落一界之一念，即全體之心，非心少分。既舉心之全體成此一念，亦必舉心之全用歸此一念，亦必即此一念頓具心之全體大用。如孔子為乘田，即以聖人之全體而牧牛羊，亦即舉出將入相之全用，而歸諸牧牛羊人。亦即於牧牛羊時，問以文事武備，無不能知。安得牧時非孔子全體，無將相全能邪？冥伏或是隨具之義，儻以現對冥，以起對伏，則事造信非一念頓具，那成圓理？今既知一界還具十界，則界界互具，無盡重重，鏡光珠影，更何分劑？謂之三千性相，亦略舉耳。即觀調達墮獄，正在佛前。又舉身下陷，合掌南無，成無根信，便得授記。而下品往生者，即地獄火，化為清風華佛。可見獄界佛界，舉體相即，互遍互融，不可思議。此天台性具之旨，觀心之要，所以真能傳佛心印，遠勝他宗也。

續一問荅

問：世之講者，謂初心仰信中道，不能頓觀，先用空假為方便者，性中雖具三因，而不相即，修中雖用三觀，而不同時，故名性橫修縱。又在因次第開發，在果一時同具，故名因縱果橫。惟圓教行人，初心便解三德祕藏，直以一心三觀，進破無明。初信任運斷見惑，見真諦；七信任運斷思，八、九、十信任運斷內外塵沙，見俗諦；初住分破一品無明，見中諦。破惑全用三觀，故

非縱，惑斷不次而次，故非橫。今設一難，既全用三觀，次第見於三諦，仍是智橫斷縱，亦為修橫證縱，因橫果縱。設令極利根人，不住十信，竟超初住，乃至妙覺，亦只智斷俱橫，何得非縱橫並別邪？

荅：別教諦觀，名縱橫並別者，以不達三觀只是一心，三諦只是一境，一心法爾三觀，一境宛具三諦。如君與將相，只是一國，雖只一國，宛具三人。而一君二臣，君臣之義不明，並別之局必立。並則成橫，別則成縱，致使性修隔別，因果不齊。圓人了一心之體，即不思議中。此心能破凡聖情解，即名為空；此心能立聖凡道理，即名為假；了一境之體，即第一義諦。此境本非遍計所執，即名為真；此境本是依他所現，即名為俗。初心解此三德祕藏，直以一心三觀，圓破三惑。而初心斷見惑時，就破惑處名為空觀，見真諦處即名妙假。然未破時，全以真諦為見惑，既破後，全以見惑為真諦。如水成冰，冰還成水，冰之與水，同一溼性。見惑真諦，亦復如是。體即法界，無可破立，是名中觀。故知非破非立，而論破立，說名空假；正破正立，元無破立，說名為中。如邊方擾亂，猛將出征，兆庶歸投，賢相撫慰，究而論之，只是王土王民耳。所用只一觀而三觀，那得云橫？所見即一諦而三諦，乃即俗即中之真，永異偏真，那得云縱？十信見俗，初住見中，亦復如是。能破雖全用三觀，而仍以一觀為主，故非並非橫。所見雖任運次第，而一一諦無非三諦，故非別非縱。以例性中雖具三因，然緣了無功，同名正因，故非縱橫並別。如家國無事，非無將相，然將相不顯其能，但聞國主之名也。修因之中，全賴緣了，然緣了威權，正因所賜，故亦非縱橫並別。如命將命相，皆由聖主，然聖主不居其功，咸稱將相之力。至果位中，雖三德同時圓顯，然仍以法身為主，亦非縱橫並別。以般若、解脫，元法身之所本

有，非新得故。如三人同享太平，然將相元是舊臣，仍奉舊主，無伐無施也。又將專武，君相非無武備，故三觀皆破一切法。相專文，君將非無文略，故三觀皆立一切法。主專統御，將相非無君德，故三觀皆統一切法。儻三人各止一德，雖互相統順，仍為縱為別。儻三人不相統順，雖各具全德，仍為橫為並，皆不可喻於圓觀。儻唯一人獨具三德，而無將相，雖總無縱橫並別，不成國法，尤不可喻於圓觀。儻三人各具德，又相統順，而非其境界，妄欲破立撫御，亦不可喻於圓觀。今所破所立所統，皆自心現量境界故，思之思之。又此亦片喻，非全喻也。以堯舜治局九州，中諦統一切法，豎窮橫遍，無少許性相能出中諦外故。又堯舜令民安於至治，不能使人人盡為堯舜。中觀證一切法，無一微塵一剎那不全攬中道全體，不全具中道大用，各各豎窮橫遍，難思議也。儒云：聖人不知不能，堯舜猶病。意顯此道，唯佛能盡。又云：道不遠人，下學上達。意顯標心，不離此宗，是謂入門同而到家別，教道別而教意同，吾言益不誣矣。

性學開蒙荅問

儒釋同異之致，性學重輕之關，憒憒久矣。欲釋此疑，

須先就儒典消文釋義，以超是非兩關。次就二公決

擇是非，以示平心公論。後對佛教細辨同異，以彰權實本跡。

初就儒典消釋者，朱註以尊德性為存心，

道問學為致知。以致廣大，極高明，溫故，敦厚，屬存心，以盡精微，道中庸，知新，崇禮，屬致知。如兩物相需，未是一貫宗旨，所以偏重偏輕，致成大諍。今謂首倡大道，既包下兩節，則洋洋優優同是道，故同稱大。不可謂洋洋但大，不入無閒；優優但小，不極無外。尤不可謂洋洋但是德性，不由問學；優優但是問學，不關德性也。然此大道，全率於性，全凝於德，故名德性。猶釋

稱如來藏性，以藏性雖十界所同，惟如來能合之，故以如來藏稱，不稱地獄藏性、人天藏性等也。然則德性二字，已含性修因果旨趣，而廣大精微等，皆德性所具之義趣，致之盡之，乃至崇之，皆道問學者之妙修耳。尊此德性，方道其問學，道此問學，方尊其德性。否則性近習遠，淪於汙下，猶所謂法身流轉五道為眾生矣。然德性廣大，謂其洋洋發育也；精微，謂其優優百千也；高明，謂其位天育物也；中庸，謂其不離子臣弟友之閒也，故謂其稟自初生也。新，謂其經綸參贊也；厚，謂父子君臣等，皆天性所定也；禮，謂仰事俯育等，皆人事應爾也。世有廣大而不精微者，如海魚身長若干由旬，蕩而失水，螻蟻得意。有即廣大而精微者，如阿修羅王，變身與須彌齊，復能幻入蕅絲孔。德性亦爾，雖洋洋峻極，而復舉體攝入一威儀，隨舉一小威儀全具德性，非德性少分也。世有精微而不廣大者，如玩器等，微妙精巧，不堪致用。有即精微而廣大者，如摩尼珠，圓明清淨，不過分寸，置之高幢，四洲雨寶。德性亦爾，雖百千經曲，而隨拈其一，皆全具位育功能，非少分功能也。世有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目視。有即高明而中庸者，如諸佛光明，勝百千日，而觸者清涼。德性亦爾，上達即在下學，位天育物之極致，不離庸言庸行之家風。世有中庸而不高明者，如鄉黨善人，可狎可欺。有即中庸而高明者，如時中之聖，溫而厲。德性亦爾，下學全體上達，灑埽應對之節，即具旋乾轉坤之用。世有故而不新者，如衣敝不堪復御。有故而常新者，如上古瑤琴，一番摩撫一番音。德性亦爾，出生一切道德文章，經綸事業，不可窮盡。世有新而不故者，如美食不可再列。有新而嘗故者，如春至花開，樹未嘗改。德性亦爾，雖出一切經綸事業、道德文章，而體嘗如故。世有厚而

非禮者，如牛犢相隨，殷然天愛，而罔知儀節。有厚而即禮者，如孝子事親，冬溫夏凊，昏定晨省，出於至性，匪由勉強。德性亦爾，雖率其天真，自有禮節。世有禮而非厚者，如六國事秦，勢不得已。有禮而即厚者，如孔子拜下，盡禮非諂。德性亦爾，雖百千經曲，絕非強設。又致廣大而不盡精微者，亦自有博學多聞，與則半是，奪則全非，以既不精微，即於廣大不能致故。盡精微而不致廣大者，亦自謂一門深入，與亦半是，奪亦全非，以既不廣大，則於精微不能盡故。極高明而不道中庸者，亦自謂豁達大度，然離中庸，而別擬高明，便不名極。道中庸而不極高明者，亦自謂言行相顧，然捨高明而安於卑陋，非君子之道。溫故而不知新者，亦自謂守其德性，而德性豈如此之癡頑？知新而不溫故者，亦自謂日有增長，然如溝澮可立待其涸。敦厚而不崇禮者，亦自謂率其本真，未免同人道於牛馬。崇禮而不敦厚者，亦自謂舉止有式，反為忠信之薄而亂之首。故必了知廣大精微等無非德性，皆須道問學以尊之，則全修在性，全性起修，既非二致，那偏重輕？斯為超出是非兩關，全收二公之長，永杜二公流獘者也。

次就二公決擇者。象山意謂，不尊德性，則問學與不問學皆無用，但能尊其德性，即真問學。猶吾佛所謂勝淨明心，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證。亦猶六祖本來無物，又即孔子吾道一以貫之也。是將尊德性攝問學，非恃德性而廢問學，故得為名賢也。紫陽意謂若不道問學，雖高談德性，如所謂理佛，非關修證，必道問學以成至德，方可凝其率性之道。猶吾佛所謂菩提涅槃尚在遙遠，要須歷劫辛勤修證，亦猶神秀時時拂拭，又即孔子庸德之行，庸言之謹，下學而上達也。是將問學尊德性，非徒問學而置德性，亦得為名賢也。然則悟象山之所謂

德性，問學已道；悟紫陽之所謂問學，德性自尊，可謂是則俱是。而象山似頓悟，較紫陽之漸修，當勝一籌。然執象山之言而失旨，則思而不學，與今世狂禪，同陷險阬，孔子謂之曰殆。執紫陽之言而失旨，則學而不思，與今世教律同無實證，孔子謂之曰罔，可謂非則俱非。而無實證者，尚通六趣，陷險阬者，必墮三塗。象山之流獘，亦較紫陽倍甚。若就二公之學，以救二公之徒，亦有兩番：一逆救，以象山之藥，治紫陽之病，以紫陽之藥，救象山之病。二順救，執象山之言者，為申象山真旨，執紫陽之言者，為申紫陽真旨。終不若向初義打透，則二病不生，二藥無用矣。

後對佛教細辨者，先須知此五句，有名同義異者，有名義俱同而歸宗異者。又須知對待絕待二種妙義，然後約跡約權以揀收之，約實約本以融會之，庶得戲論永滅，諍論亦消也。

言名同義異者，德性二字，及德性中所具廣大精微等八義，同則同名德性及廣大等，異則儒以天命為性，修之上合於天者為德；老以自然而然，強名曰道者為性，復歸無名無物者為德。一往判之是天乘，亦未盡天中差別，恐不過四王忉利法門，遠自人閒視之，稱為自然，及無名無物耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然為性，以欲界未到諸定，及上品十善為德。魔天以命根互通為性，廣化七珍，多增寶媛為德。初禪天以出欲為性，離生喜樂為德。二禪天以超出覺觀為性，定生喜樂為德。三禪天以永無喜水為性，離喜妙樂為德。四禪天以不動為性，捨念清淨為德。無想天以一念不生為性，滅心心所為德。四空天以超出色籠為性，微細定心為德。我佛法中，藏教以真諦為性，擇滅無為為德。通教以諸法無生為性，體空智果為德。別教以離過絕非中道為性，所證法身般若解脫為德。圓教以不生不滅，常

住真心，不縱不橫，三德祕藏為性，一心三智，妙合如來藏理為德。既德性一名厥義各別，故所具八義隨此皆異。儒但以洋洋發育為廣大，乃至仰事俯育為禮，如前說耳。老則以生天生地為廣大，杳冥昏默為精微，神鬼神帝為高明，專氣致柔為中庸，長於萬古為故，生一生二生三生萬為新，還淳返樸為厚，守雌守黑為禮。夜摩等天，各以境界倍增者為廣大，受用倍妙者為精微，不假日月為高明，十善攝散為中庸，劫初先成為故，果報變化為新，隨順善性為厚，具善三業為禮。魔天則以統攝欲界為廣大，超化無化為精微，威力自在居欲界頂為高明，不離塵勞為中庸，悟本命元為故，自在化現為新，愛網所攝為厚，眷屬莊嚴為禮。四禪各以捨下苦麤障為廣大，得上淨妙離為精微，安住勝處為高明，十禪支行為中庸，超歷大小諸劫為故，喜樂捨受相應為新，同一定體為厚，王臣民等差別為禮。無想天則以無諸想礙為廣大，體同木石為精微，居四禪上為高明，滅心心所為中庸，初半劫滅為故，後半劫生為新，順無動性為厚，次第令其心慮灰凝為禮。四空天則以體同太虛為廣大，微細心心所法為精微，遍超色縛為高明，不離心想為中庸，報境無有成住壞空為故，受用禪味為新，順無色性為厚，次第證入為禮。藏通二教，各有三乘，雖體析巧拙不同，同以無為涅槃離我我所、曠若虛空為廣大，超諸斷常有無、戲論妄想為精微，遠離三界、成一切智為高明，依戒而住、依念處行道為中庸，因緣法性、無有作者為故，觀諦觀緣、出生三乘道果為新，二乘別以警悟無常、速求出離為厚，攝身口意解脫業繫為禮。大士別以自愍愍他、願皆濟度為厚，三聚淨戒、上求下化為禮。別教則以無量四諦、十界因果為廣大，中道佛性、緣了修證為精微，迥超九界、

佛眼種智為高明，從因緣境、歷修三觀為中庸，本覺無始為故，功德、智慧二種莊嚴為新，次第三慈為厚，歷侍諸佛、遍度九界、種種儀軌為禮。圓教則以介爾有心、三千具足，豎窮橫遍，無欠無餘為廣大，三千性相互具互遍、一色一香無非中道為精微，一心三智、照窮法界為高明，無作四念、一心三觀為中庸，即隨緣而不變為故，所以一切諸法無非性具，即不變而隨緣為新，所以權實因果、施設無方，心佛眾生三無差別為厚，所以上合無緣慈力，下合同體悲仰，而熾然常行與拔，上侍諸佛、下應群機為禮，所以性遮諸業，一切皆成無盡戒體，皆名無上道戒。是謂名同而義異也。

言名義俱同而歸宗異者，不論儒、老，色、無色定，乃至藏、通、別、圓，欲以至德凝道，必道問學以尊之，欲真實學問，必尊德性以道之；欲證德性之廣大，必盡精微以致之，欲證德性之精微，必致廣大以盡之；欲證德性之高明，必道中庸以極之，欲證德性之中庸，必極高明以道之；欲證德性之故，必知新以溫之，欲證德性之新，必溫故以知之；欲證德性之厚，必崇禮以敦之，欲證德性之禮，必敦厚以崇之。是名義俱同。然如此問學，各尊其所謂德性，故儒成人閒之聖，與天地參；老成天道之聖，為萬化母；乃至藏、通成三乘之聖，永超生死，別教成圓滿報身之聖，永超方便，圓教成清淨法身之聖，方為真能盡性。是歸宗永異。

言對絕二妙者，若以人望天，以欲界望色界，展轉乃至以別望圓，則彼廣大之外更廣大，精微之內更精微，高明之上更高明，中庸之中更中庸，故之前更故，新之後更新，厚亦彌厚，禮亦彌周。若以圓視別，以別視通，乃至以天視人，則彼廣大精微等，皆悉有名無義。故以下望上，傳傳皆妙；以上視下，法法皆麤。此對待明妙也。絕待明妙者，為實施權，開權顯實，若

別、若通、若藏，若天、若人，究竟同歸一乘。圓人受法，無法不圓，則法法皆妙。既知此理，方許論揀論收，能融能會耳。

後約跡約權揀收等者，揀之則全非，儒是世法，佛出世故。又此云天命為性，《易》云太極生兩儀，並屬非因計因，不知正因緣法，見論所攝。夫婦父子等，恩愛牽連，愛論所攝。老子天法道，道法自然，是無因論，不知正因緣法，亦見論攝。收之，則儒於五乘法門，屬人乘攝，所明五常，合於五戒。其餘諸法，半合十善，尚未全同金輪王法也。老屬天乘，未盡天中之致，已如前說。究而言之，總不及藏教之出生死，況通別圓邪？然此直約跡約權耳，若約實約本融會者，此方聖人，是菩薩化現，如來所使。《大灌頂經》云「佛先遣三聖，往化支那，所立葬法，南洲中最。三聖法化若在，如來正教，亦賴以行。」而《列子》具明孔子讚佛之語，老子騎牛出關，欲訪大覺，既聞示寂，歎息而返。經史所載，彰明若此，後人不達，紛紛起諍，豈理也哉。然三聖不略說出世教法，蓋機緣未至，不得不然。且如五天機熟，佛乃示生，而初倡《華嚴》，在會聾啞，不惟須說《阿含》，以為漸始，兼立人天戒善，以作先容。況此地機緣，遠在千年之後，縱說出世法，誰能信之。故權智垂跡，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未嘗不洩妙機，後儒自莫能察，及門亦所未窺。故孔子再歎顏回好學，今也則亡，深顯曾子以下，皆知跡而不知本，知權而不知實者也。何謂所洩妙機？如《易經．繫辭傳》云「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」此語最可參詳。夫既云易有太極，則太極乃易之所有，畢竟易是何物，有此太極。儻以畫辭為易，應云太極生天地，天地生萬物，然後伏羲因之畫卦，文周因之繫辭，何反云易有太極？易有太極，易理固在太極之先矣。設非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性，尚在太極先，

豈得漫云天之所賦？然不明言即心自性，但言易者，以凡夫久執四大為自身相，六塵緣影為自心相，斷斷不能理會此事，故悉檀善巧，聊寄微辭。當知易即真如之性，具有隨緣不變、不變隨緣之義，密說為易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不覺念起，而有無明。此無始住地無明，正是二種生死根本，密說之為太極。因明立所，晦昧為空，相待成搖之風輪，即所謂動而生陽。堅明立礙之金輪，即所謂靜而生陰。風金相摩，火光出現，寶明生潤，水輪下含，即所謂兩儀生四象也。火騰水降，交發立堅，為海為洲，為山為木，即所謂四象生八卦，乃至生萬物也。名相稍異，大體宛同，順之則生死始，逆之則輪迴息。故又云易逆數也。亦既微示人以出世要旨矣。老子「道生天地」，意亦相同，但亦不明言即心自性，皆機緣未熟耳。且易傳「寂然不動，感而遂通」一語，即寂照無二之體。而「乾坤其易之門」一語，即流轉還滅，逆順二修之關。以性覺妙明，本覺明妙，非干修證，不屬迷悟。而迷則照體成散，寂體成昏，逆涅槃城，順生死路，全由此動靜兩門，是名逆修，亦名修惡。悟則借動以覺其昏，名之為觀，借靜以攝其散，名之為止，逆生死流，順涅槃海，亦由此動靜兩門，是名順修，亦名修善。然修分順逆，性無增減。又雖善惡皆本於性，而道必昇沈。如斯祕旨，豈異圓宗？菩薩現身，信非虛倡，習而不察，過在後儒。又既知宣聖祕密微談，兼秉《法華》開顯妙旨，即此《中庸》，便可作圓頓佛法解釋。「天命之謂性」者，天非望而蒼蒼之天，亦非忉利夜摩等天，即《涅槃經》第一義天也。命非命令之解，即第八識執持色身相續不斷之妄情也。謂生滅與不生滅和合，而成阿賴邪識，此識即有生之性，以全真起妄，天復稱命；以全妄是真，命復稱天。全真起妄，即不變而隨緣；全妄是真，即

隨緣而不變也。「率性之謂道」者，此藏性中具染淨善惡一切種子，若率染惡種子而起現行，即小人之道，亦名逆修；若率淨善種子，而起現行，即君子之道，亦名順修。道二，仁與不仁而已矣，正合此意，亦合台家性具宗旨。「修道之謂教」者，小人之道修除令盡，君子之道修習令滿，此則聖賢教法，惟欲人返逆修而歸順修，即隨緣而悟不變也。三句合宗，頭正尾正，凡一文一字，皆可消歸至理矣。以要言之，若得《法華》開顯之旨，治世語言，資生產業，乃至戲笑怒罵，豔曲情詞，尚順實相正法，況世閒理性之談邪然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禪師，以此三句，作法報化三身，亦只是宗杲之中庸耳。儻子思實知宗杲、智旭之中庸者，孔子急當印之。胡顏淵死，一慟傷心，自稱天喪，且追憶之，再歎今也則亡邪。昔孟子歷敘見知聞知之道，結云「然而無有乎爾，則亦無有乎爾。」是孟子尚不肯以曾子、子思為見知者，何況孔子。彼一以貫之之傳，但的示尊德性之真實問學，如此，乃下手發足之方，非到家消息。又跡中權理之一，非本中實理之一也。今約三聖立教本意，直謂同可，以無非為實施權故也。約三教施設門庭，直謂異可，以儒老但說權理，又局人天，佛說權說實，皆出世故也。約權則工夫同而到家異，謂亦同亦異可也。約實則本不壞跡，跡不掩本，謂非同非異可也。惺谷壽禪師云：「為門外人說同，否則以為異端；為入門人說別，否則安於舊習；為升堂人說亦同亦別，以其見理未諦，須與微細剖析，令知同中有異，異中有同；為入室人說非同非別，麤言細語，皆第一義，又何儒釋可論。」斯言得之，以其次第順於四悉檀故。然細論說法方便，則四句之中，一一皆具四悉，又貴臨時善用，不得固執斯言為死法也。