성유식론술기 · 卷002b
成唯識論述記
규기가 현장이 엮은 유식 논서를 자세히 풀이한 주석서입니다.
kuiji
20권
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成唯識論述記卷第二〔末〕
沙門基撰
述曰：自下第五、
破薩婆多等實有四相。於中有四：初問外人；次外人答；第三廣破、第四述正。至下當知。此即初也。
述曰：此即第二
外人引經證有實相。此中應言：有三有為之相，有為是所相法。有三之相者，即顯有
為有三能相也，重言之，有為者，此屬能相，顯法有此。體是有為，是緣生性，非如白鷺，表水非無；亦非如童女相，表法是善、不善。不重言有為，疑表有為有，或表有為通善、惡性。今為簡此重言有為。又此之言即第六轉，是依士釋，故知離法別有相體，非無異法可說之言。問：既有四相，何故此經但說三種？《俱舍》二說，初云除住，若法令行三世遷流，經說為相生，遷未來法令流入現在；異、滅遷現法令流入過去，令其衰異及壞滅故。如三怨敵見怨處林，牽出、衰力，損壞其命；住於彼法攝受、安立，樂不相離，不說相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。然經說住異，是此異別名；如生名起，滅名為盡。第二師說，即此經中住、異合說，名住異相；住是有情所愛著處，為令生厭，與異合說，如示黑耳與吉祥俱。乃至廣說者，謂有為之起亦可了知，如《樞要》說。然今大乘釋經說者，文各不同，或說一相，謂四嗢柁南中取諸行無常；或說二相，謂璽弟子應觀諸法生滅而住；或八不中不生不滅；或說三相，如此經說三有為相；或說四相。處處皆同，有何密意作此說？
此說一相者，謂說生滅等總名無常，非常相故。八十一云：有起盡故是無常也，即是生、滅等合名無常。如《瑜伽論》五十二說：若由此相起厭思惟，但說為相，能起厭患、離欲、解脫。本無今有，生；有已還無，滅，名無常相，故經說一，謂即無常。
何故生、滅等合名無常？以有非恒有，無非恒無故。無非恒無，所以言生；有非恒有，所以言滅。無為有而恒有；無法無而恒無，以二常相。今此有為，有不恒有，不同無為；無不恒無，不同兔角，故合名無常。無彼有、無之常相故，此非即是四中滅相，亦兼生故。住、異與生，同一世有故合說。說二相者，《瑜伽論》說：生及住、異俱生所顯，故住、異二合為一分，建立生品；於第二分建立滅品。此法有時，名為生品；若後無常，名為滅品。令諸弟子應隨觀住，八不翻此，為除執著故但說二，更不說餘。又無常相起厭思惟，即是此中說二所以。說三相者，謂：一、生；二、滅；三、住異性。《瑜伽論》說：由一切行三世所顯，由未來世本無而生；彼既生已落謝過去；現在世法二相所顯，謂住及異，唯現在法有住可得，前後變異亦唯現在，總說住、異而為一相，似同《俱舍》第二師說，然世不同。說四相者，義用四故。然今此引三相之經，共許經也。
述曰：此即總非
大乘四相與色、心等，非一非異，遮外定異有實自體，故言此經不說異等。此下別破有七。
述曰：第一、六轉
無差難，破所引第六轉言。彼立量云：之有為相言，別有體；有第六轉言故；如天授之衣，祠授之鉢等。今為作不定過。又如世言色、心之體，非離色、心而別有體，返成
生等，非離於法有體亦然，謂立量言：第六轉言所目諸法，非定別體；第六轉故；如色、心之體，識之了別等。不遮諸法有別體者，然遮生等，定別有法，決定相違。外人救云：其能相體，非即所相，說能、所相故，如煙表火等。大士相等為例亦爾，即能、所相定各有異，故知生等與法定別。
論主破云。
述曰：第二、能、所
不異難，表火之相能、所別；例生等相能、所殊；地等堅等，能、所一。例生等相無別體；地堅為相，乃至風動為相，雖有之言及能、所義，然非體別；生等應然。然就極成，便無實大士，以眾同分大乘、經部皆不許故。若就他義，大士亦成，薩婆多等。今依自宗引大士相有體為例，若依共許，彼例不成。故《俱舍》中返以為難云：非大士相異於大士等，此中比量返覆可知，然為他因，作不定過。此中遮定第六轉言有別自性，非遮一切。外人復曰：若能、所相體是一者，何故經言有為之相？
述曰：第三、二相
應齊難。此論主徵：經言無為寂靜為相，又經說言無為之相，故離能相無別所相。量云：汝無為相應離體有；說之相言故；如有為相。返為有為，比量可知。然今論主理亦應然。經說有為相，別立其假相；經說無為相，應別立假相。假相有立、不立；實
相亦然，亦有有者，有無者故。有為有變異差別可立假，無為體不異，何須立假相無為，無生、無老、無滅，亦應立此三種能相。體無起盡，又非多法顯分位殊，故無為法不假立相，此義應思。外人復云：無為不墮世，不與能相合；有為既墮世，故與能相合。此亦不然，有為墮世，墮世相合；無為非世，非世相合。大乘應爾，無為非世，非世無假相；有為墮世，墮世無假相。此難不然，為顯差別墮世立相，無為自法無差別，何得立假相？
更重難云。
述曰：第四、四相
齊興難，有三子段：第一、例體應俱難。量云：汝生用時，住等三用亦應即起；體現有故；猶如生相。住等三法若起用時，生用應起；以現有體故，如住等三用。住等三用比量亦然，彼宗計為前後起故。
述曰：子段第二、例
用相違難，即此古昔薩婆多救，用前後起。今論主牒用相違故，用不頓起。
述曰：此論主難，彼
若救言：體不相違，故得俱起；用相違故，不得並者。即應難云：以體同，用亦應相違；體不離用故；如用。以用從體，用應不違；不離體故；如體。此上，古薩婆多師四相用違，前後別起，故為此難。正理論師為救此義，復別解云：三相用俱一時，所望別故。住引等流果，異衰其力，
令後果弱不及前法，其滅可知。子段第三、新宗背古難，論主非之。
述曰：以相違故，
如苦、樂受。彼若救言：誰謂相違？若爾，滅相應不滅；住不相違故；如生相等。又難此師。
述曰：第五段有
三：第一、如體本有難。彼部計用離體外無，故為此難，令用同體亦本來有。彼若救言：以待因緣，用不頓起；因謂同類因等，緣謂餘三緣。次子段第二、因非本有難，論主答破。
述曰：此既本有，
何不頓生？所待因緣若先無者，便違自執。論主亦然，種子體本有，何不用恒生？種子體本無，理應無種子。若以假故要待緣，合方生，我亦實故，要待實緣方起。汝實緣現有，何不恒合？汝假緣恒有，何不頓生？解云：虛疎之法，緣雖現有種，更無外緣即不能起，以劣弱故。汝之實法何得例然？此義應思。正理論師復救之曰：法待因緣，故不頓起。因有親疎，緣法亦爾。親因雖有，無疎緣用亦不得生；如雖有種，水不合時，芽不生故。次子段第三、生等無能難，論主破。
述曰：既有同類親
因緣體，餘緣亦合，即已得生，故執生等便為無用。既有水、種，復待餘生，如是橫執，實為無用。
述曰：第六、體等
相同難。又所相法三世恒有，而言有生等來與法合，汝之無為體恒有，應有生等合，以此返成無為無生等，有為亦應然，此中比量返覆可知。
述曰：彼若救言：三
世之法是有為故，與生等合；無為體常住，何得有生等？難云：三世之法體有為，即有有為之相合，無為體常住，應有無為之相合。又彼救言：有為有起，可待相合；無為無生，不須相合。難云：無為無起，不須相合；有為體起，何須相合？由如是理徵難不窮，故次論云：彼此異因，不可得故，因者所以。
述曰：第七、有無
乖角難，有二：初難後結，難中有四子段，第一、定世有無難，欲破生滅無，先破世非有。量云：去、來二世非實有體；非現在故，及非常故；如空華等。非常之言，簡無為法，此定去來無。次子段第二、生滅非依難。
述曰：生法名有，
未來既無，如何有生在彼無世？現在既是有，過去名為無。滅體令法無，應非是現在故，應滅相在過去世；薩婆多說在現在故，彼復救言：誰言滅相其體是無，令成過去？
述曰：子段第三、滅
生相翻難。此論主難，生滅體相違，生法體是有，滅、生相返故，滅法體成無。滅體若非無，生應非是有。然正理師，未來之世生有
功能，及過去有與果功能，而非作用；作用唯現在，即是取果用。此亦不然，何不去來法皆令有功能？生非作用，與果亦非是作用故，即未來一切法應恒時生，過去一切法應恒與果。若言作用說現在，過、未說功能，即現在有功能，應名為過、未。唯住相取果，可名作用；異、滅不能取果，即是功能，便非現在。若謂作用不要取果，即顯生相亦非功能。此義應審，諸論無有。《婆沙》第三說，未來三法有作用者，復如何通？
述曰：子段第四、
違同須異難。又滅能滅法，住能住法，體是相違，寧執同世？住既不違生，一種令法有，何容返異世？故應生、住同在現時，滅相體無令成過去，滅應與住世定不同。
述曰：第二、總結非
也，進為相違。體不得俱有，退不相返，用何不齊生？又進非理，應滅與住不同時，退非理。生、住例應同世，又進住、滅異世，便違自宗。退住、滅世同，復乖正理。別破異相如《俱舍》說，即前異不成，異前非一法，廣說如彼，今略不破。
述曰：下述自義，
文有其二：初申自義；後結成假。初述
正義，文復有五：初簡他宗說立相意，文意可知。
述曰：自下第二、
說相相狀。言四相者，即本無今有等法，暫停名住，與前後念法別名異，生、滅可
知。此並如〈菩薩地〉四十六卷說。
述曰：第三、約世
辨相。
述曰：第四、釋難，此
外人問：滅若是無，如何與現在有體法為相？
述曰：此論主答，
不表法現在，但表法後無。因明者，說無得為無因，故亦無過。若爾，即龜毛等應立為相。答：此不同彼，非後無故。本無今無，故非是相，即現在法於後無時，名之為滅，假言過去，過去體無，實非彼世。
述曰：此文正述
說相所由，及相所表，意義可知。
述曰：雖於一
法，義別說四，所望既異，故表不同。
述曰：第五、立一
期。此中四表，但約剎那，然一期生十時分位，亦得假立。一剎那立同薩婆多，一期等立同正量部，合二立者同經部師。
述曰：此則正敘
一期四相。〈菩薩地〉說剎那四相，餘論等處但
約一期，此中通說，彼皆互舉。同《顯揚》及《瑜伽》八十八說。諸論皆說剎那之異，唯望於前；此說於異亦望於後。諸論通說一切有情，無學末心無後法故，唯望前作；此論亦說除彼末心，餘有情類可有為語，亦不相違。既一期生自望為相，故立異相依轉變立，不同剎那望前後法。
述曰：總結相假
遮外實法。言四相者，帶數釋名。相者相狀，
標印名相，由此標法知是有為。諸門分別如餘處說。
述曰：自下第六、
破名、句等身，此則論主初問外人。
述曰：外人第二、
舉經答有。謂成佛時，得未曾有，名身等故。
述曰：論主第三、
總非外人引經說有。
述曰：此下別破
中有五：第一、論主別出理非，如色非詮難，色等異聲體是實有，非實能詮，名等應爾。量云：如汝所說實名、句等，非實能詮；汝許異聲有實體故；如色、香等。我宗所許名等，異聲實體無故，聲為能詮；汝許異聲有，如色非能詮。
述曰：下第二、名
等無用難，更責外非。汝計生名等聲定有屈曲，此屈曲聲足能詮義，何用計離聲外別有名等？薩婆多雖有名由聲顯，生二義，今取生破，顯類破之。正理師救云：聲上屈曲是名、句、文，體異於聲而定實有。
述曰：此下第三、
聲、色無差難。論主牒云：若謂如此者，次下正難。
述曰：色等法上
形量屈曲，即是長、短、方、圓、表等，或即書上
文字，亦是色之屈曲。然色之屈曲，不異於色，即色處攝。聲上屈曲，應不異聲，聲處所收。量云：聲之屈曲應非離所依別有實體，法處所收；色蘊上屈曲故，或色、聲二色之上隨一屈曲故；如色處長等。若不言法處所收，同喻便有所立不成。又汝色上屈曲應別有體，法處所收；色蘊上屈曲故；如聲上屈曲等，此中外例亦復如是。汝大乘師聲上屈曲，雖體非實，仍法處收；色上屈曲，應體非實，法處所攝。若以聲能顯義，有教性故，意識所得故，法處收，假立名等。我宗亦爾，彼此異因不可得故。此義不然，不唯依聲立名等故，亦依光明等而假立故，既依多法，唯意所緣，故法處收。不可難言戒體，但依思應別處攝，現同處故。自下第四、例聲生語詮難。
述曰：下第四段。
子段有四：第一、隨他不詮難，牒彼救言：語聲上屈曲非能詮表；聲上屈曲故；如絃管聲。又此屈曲是聲體性故，如色上屈曲即色體性，此不能詮，由此故知別有名等。
述曰：此正難
云：如彼絃管聲雖有屈曲，不能生名等，此語聲上屈曲，例亦應爾。量云：汝內屈曲聲，不能生實名；聲屈曲故；如絃管聲。又若語聲上屈曲，即能生名；絃管屈曲，不能生名。我亦如是，語聲上屈曲能詮表義，絃上屈曲不能詮表，如生名相似故。言「此應如彼」聲，「不別生名」等，他宗許絃上屈曲，不
別生名，此即且就他宗為論，且例令齊，此下復出己之正義。
述曰：第二子段，正
義詮同難。我亦不說絃上屈曲非不能詮，但如汝化人身、語二業非善、惡性；今大乘因俱故，如林聲說法，亦得有善等，離質化不廢通善。汝若以聲上屈曲，例同於色，不能詮表；我亦以色上屈曲，例同於聲，不生名等，既以生名不等，明知詮表亦異，色屈曲不能詮，聲屈曲許能詮，此有何過？
述曰：子段第三，
例生非詮難。彼復救言：若一切聲皆有詮表，如絃管等者，即風鈴等聲應有詮用。我許內聲能生名等，故有詮表，非一切聲皆生名等、風鈴等聲，故無詮用。汝既以聲即能詮表，風鈴等聲應有詮用。
述曰：論主質云：
此風鈴等聲，如彼所執不能別生實名、句、文；我宗亦說風鈴等聲亦無詮表。彼計語聲能生名等，風鈴等聲不能生；我許聲體能詮表，何妨風鈴等聲不能詮，以內語聲，有屈曲音韻，故能詮表。風鈴等聲則不如是，不別生實名、句等者，顯二家義，彼此風鈴並不能生實、假名等；內聲即能生實、假名等故。
述曰：子段第四，
例生能詮難，更成語詮。彼復救言：風鈴等聲是外法，不能生名等；語聲是內法，何妨
即能別生名者。且就彼計，申自義云：語聲是內聲，聲體即能詮；風鈴聲是外，即不能詮表。汝雖內聲能生名，非一切內聲皆能生名，我雖內聲能詮表，非一切內聲皆能詮。正義應言：汝許語聲方能生名，非風鈴等；我許屈曲之聲有詮表，如絃管等。即風鈴等既無屈曲，不能詮表，無能詮用故；內聲生名有能詮定量，內聲詮表何妨亦是能詮定量。外法聲不然，生名之聲有能詮，彼無能詮故。
述曰：此下第五段，
徵機調難，有三：一、問；二、詰；三、調。此初。外人問言：何理定知能詮法者，非名身等，體即是語，若聲能生名，名可能詮，聲非能詮。能詮離聲，既無別體，初發聲時應即能詮，何為初不能詮，後方能詮？故知後時名等生也，由此故知能詮即語。
述曰：論主詰云：汝
亦「寧知異語」聲體「別有」名「能詮」。汝言：能生名等名等，能詮故異語者，汝如何生？不可一法分分漸生。又諸念聲非聚集起，如何名生？亦應初念聲即能生名等。彼若救言：如無表發，待前表等，最後生故。既爾，即應末聲生名，汝應但聞末後之聲，便能解義；理既不爾，故知但由無始串習，前前諸聲分位力故，後生解時，謂聞名等，其實耳等但能取得聲之自性，剎那便滅，意識於中詮解究竟名為名等，非別實有，是故汝等，寧知異語別有能詮？
述曰：下論主
調，語即能詮。若人、若天皆共了達，共知聲語即能詮故，執能詮是名，體異於語，唯汝天愛，非餘智者，以語與名不即不離，然但可言離語無體。言「天愛」者，以其愚癡無可錄念，唯天所愛方得自存。如言此人天矜故爾，故名「天愛」，又名癡人，即是天也；如說奴為郎君等，此調之言；咄天汝甚可矜，故言「天愛」，天即是愛，如《樞要》中說此義也。外人問：既聲體即能詮，如何有名等三種差別？
述曰：下申正義，
有四：一、顯假差別也，此論主解，依聲假立
名、句、文身，如梵音斫芻，但言斫，唯言芻，未有所目，說為字分位，若二連合，能詮法體，詮於眼體，說為名分位，然未有句位。更添言阿薩和縛，名為眼有漏，說為句位，故依分位以立名等，依一切位，非自在者。外人問：雖言分位差別，何者是也？
述曰：二、顯三用
殊，「名」詮法自性；「句」詮法差別；「文」體是「字」，為名、句之所依，不能詮自性及差別故。「文」者，彰義，與二為依，彰表二故。又名為顯，與二為依能顯義故，而體非顯。「字」者，無改轉義是其字體，「文」是功能，功能即體故，言「文即是字」等。或，字為初首，即多剎那聲集成一字，集多字為所依，次能成名詮諸法體。集多名已後成句身詮法差別，即《雜集》云：「自性差別及此二言，總攝一切。」彼「二言」
者，即是字也，字即語故，說之為言；名、句二種，所依止之言也。《瑜伽》言：「名」於自性施設；「句」於差別施設；「名」、「句」所依止性，說之為「字」。又《顯揚》言：「句」必有名，「名」不必有句，「名」必有字，「字」不必有名，如《樞要》說。
問曰：如此卷言，「名」詮諸法，但得共相，不得自相；何故今言，「名」詮自性？答曰：此有密意，謂諸法中自相、共相，體非是遍，有是自相非共相，如青色等相；有是共相非自相，如空、無我等。其自性、差別體即遍通，自相、共相皆有自性，自相、共相皆有差別。何以知者？如《因明》云：有法言自性，法是差別，如五蘊中思數，體是自性，有漏、無漏，我、無我是差別。數論師立我是思，即以我為自性，以是有法故；思為差別，以是法故，是我、非我之共相，亦有自性，思之自相亦有差別。今此中言不同於彼，諸法自相非名等詮，唯現量證，名唯詮共相。今言詮自性者，即是共相之自性。自性者，體義；差別者，體上差別義，即自相、共相皆有體性及差別義故。問曰：何故名自相、共相？答曰：法自體唯證智知，言說不及是自相。若法體性言說所及，假智所緣，是為共相。
問曰：如一切法皆言不及，而復乃云：言說及者，是為共相，一何乖返？答曰：共相是法自體上義，更無別體，且如名詮火等法時，遮非火等，此義即通一切火上，故言共相得其義也，非苦、空等之共相理。若爾，即一切法不可言，「不可言」言亦不稱理，遮可言故，「言」不可言。非「不可言」即稱法體，法
體亦非不可言故。而今乃言「名得自性」者，共相為自性，故今應解，此非法體，其義可然。言「名」等詮共相，非謂即得共相體，但遮得自相故，言「名」詮共相。問曰：若爾，即「名」不詮自性，不得共相之自性故。又准五根、五塵、心、心法得，此義應思，然不得共相之別義名得自性，非詮稱共相之自體也。
問曰：如色蘊是自相，漏、無漏是共相，色蘊之中色處等是自相，色蘊是共相；色處中青等是自相，色處是共相；又青等是共相，隨一樹等是自相；樹等是共相，枝等是自相；枝等是共相，極微為自相。今言不得自相，為是不得色蘊——色總自相，為不得青等——色別自相。答曰：俱不得色及青等，皆詮不及故。問曰：若爾，即漏、無漏等豈詮得及，如佛言有漏，佛言非有漏；凡夫言無漏，凡夫言非無漏；如詮火時亦不燒口，豈得漏、無漏耶？而言「名」得共相之自性，此義但遮得自相，非謂「名」即得共相。然法體不可說自相、共相，以假言詮也，謂有定量，且名共相。非謂自、共相者，名言所及，何故不立頌為不相應？以離名、句、文無別用故，詮法體義名、句以周，為二所依，文用已足，故頌不立，進不及名等，退不如文故。此雖有多字未了有名，如《悉曇》章等；有多字名未了有句，如《雜心》云：眼、耳及與鼻等，雖有名字無句，顯義未圓故。若《般若燈》集法滿足，即說為句。今是名攝故，不別說頌。問曰：上來雖言名等即聲，若名等是不相應
行者，色上屈曲非不相應，聲何故爾？
述曰：三、明不
即離。論主答云：「此三離聲雖無別體」，名等是假，聲是實有，假、實異故，故「名」等三非即是聲，非聲處攝，但是差別之聲義說「名」等，以詮義故是不相應，無別種子生故，言「即聲」。
述曰：外人問言：
若名等即聲，法、辭二無礙解境有何別？答
曰：即此緣故，二境有異，法無礙解緣假名
等，辭無礙解緣實聲等，故說境差別，非二
俱緣實，雖二自性，互不相離，法對所詮故但取名；辭多對機故但說聲，耳聞聲已，意了義故，以所對不同，說二有異，非體有異也。又此二境及名等三與聲別者，蘊、處、界攝亦有異故，色蘊、行蘊，聲處、法處，聲界、法界，如其次第攝聲、名等。問曰：聲上屈曲假，即言不相應。色上屈曲假，應非色處攝。答：聲上有教名等不相應；色上無教故是色處攝。問曰：聲上屈曲即以為教；色上屈曲應亦為教。
述曰：四、會相違。
「名」等「依聲」者，依此土說。諸「餘佛土」名等，依餘故。
述曰：「餘佛土」者，
何者是耶？如《無垢稱經》說，或以光明、妙香及味等者，等取觸、思數等，此上皆得假立名等三種，亦是不相應攝此三法故。問曰：
小乘不信有他方佛，何故以此為證？又如何知有他方佛，證此量云：除此三千界外他方，亦應時有佛出，教化眾生，有人天眾生故，猶如此土，證光明等為佛教。量云：光明等上，亦得有名等；眾生機欲待故，如此聲上有名等。由依多法立名故，非聲處攝；依發身、語多法立無表色。依多法立，命根等與六處為根，長等不同，有義無表、命根但依一立，然非教性，故同所依，法處所攝。梵云「便善那」，此有四義：一者扇；二相好；三根形；四味，此即是鹽，能顯諸物中味故，味即文是，如言文義巧妙等，目之為「便繕那」。此中四義總是一顯義，古德說名為味。《對法》云：此又名顯，能顯彼義故，為名句所依能顯義故。「惡察那」是字，無改轉義。如《對法》說「鉢陀」是跡，如尋象跡以覓象等，此名為「句」，理應名「跡」，義之跡故，尋此知義也，順古所翻稱之為「句」，「播陀」是足。上來且依《俱舍》破十四不相應訖，如《瑜伽》五十二、五十四．六等，及《顯揚》、《五蘊》、《對法》第二等說，大乘雖依色、心上立，然與色、心不一不異，如名與聲，無別體，及別種故，言不異；假實蘊等攝別故，言不一，餘十種法皆應知也。又約界、地、漏、無漏、現行、種子，凡夫、內外等諸義，如《別抄》說，八十一卷亦有說也。
述曰：此是大眾
彌沙塞計，一說等同，此如《俱舍．隨眠品》說。
述曰：論主破之。
此中量云：貪等隨眠非不相應攝；名貪等
故；如現行貪等。此中貪、嗔、癡一一為之。薩婆多隨眠是纏現行法，諸部之中此義最心麁也，我今大乘隨眠即是心、心所法，第八識中諸染污種，故以破之，非遮彼不相應，我即是相應，此非一、異故。
述曰：有餘部執
「不失」、「增長」為不相應，是得異名，皆准此破，此如《成業論》正量部，舊云「不失法如券」是也。并破正理師和合性等，及破《成實論》無表戒等。次下第三、破無為法，於中有三：初破外計；次顯正理；第三結非。就破外中，初總非，後別破。總非中有三：初總非無實；次顯法定無；後為量遮破。
述曰：此即最初、
總非無實。薩婆多等實有無為，此中皆破。然不相應即色、心等，故初遮中皆言不異，此諸無為非即色等，不可言不異，但可言離色等實有定無。大乘真如望有為法，非即非離，不異不一，既殊彼計，故破無失。
述曰：此即第二、顯
法定無，極成之法，不過三種。
述曰：即是五識
身，他心智境，謂色等五塵及心、心所，此約總聚，不別分別此何識境，現量所知，名現所知。
述曰：此雖現見
受用，而非現量所得，是假法故，但是世現所受用物。
述曰：一切世
間皆共知有，更不須待比量成立。問：此中緣瓶等心是何量攝？答：非量收。不親緣得法自體故；非比度故，非量所收，非量不要，唯堅執故。
述曰：此五色
根非現量得，亦非現世人所共知。此眼、耳等，各由彼彼有發識用，比知是有。言「證知」者，證成道理也，以現見果比有因故，果謂所生心、心所法，比量知有清淨色根，此非現量，他心智知。然今大乘第八識境，亦現量得，佛智緣時亦現量緣，今就他部，除佛以外，共許為論，非世共悉，是故但言比知是有。
述曰：且三無
為，非如前二，世共知有，不同第三。比作用了如眼、耳等，故知定無。量云：汝宗所立三種無為，應離色等無別實性；前三法不攝故，或非世共知及無用故；如龜毛等。然我真如，非全離於色、心等有，無不定過。又應簡別汝等無為，非真實有；以無用故；如兔角等。
述曰：汝宗無為
應非無為，是無常法；許有用故；如眼、耳等。下結句文許通於上，此非彼宗，設義破也，故不可執無為實有。此下即是第三、量破。
述曰：此舉有法
及二種因，「色、心等所顯性」者，謂色亦能顯色、
心等，如燈、日、月照色等法，以色顯色；以聲詮色、心；以身、語業表善、惡色、心等，此即以色表色、心也。心顯色、心，其理可解。
述曰：此舉同喻
及與宗法，謂立量云：汝諸無為，不應執為離色、心等實無為性；所知性故，或色、心等所顯性故；如色、心等。然色、心等非離色等實無為性，故以色等為其同喻。此中宗等，尋文可知。今此比量破歸唯識。
以下別破空等一、多。初破薩婆多等立三無為者計；第二例破餘部；第三總破。言「無為」者，此非六釋，無二義故，如云「鶻路波」，雖有三字共目一色，無別體義，不可別釋，以無合故。由擇所得滅，名為擇滅，由第三囀上依士釋，不唯第六囀有依士釋，非由擇力所得亦爾。苦樂想受之滅，依士釋也。其虛空、不動既無別體義，不可別解。善法之真如，亦依士釋；真即如者，持業釋也。
述曰：下文有二：
初審；後破。此問定宗，三無為法為體是一？為體是多？薩婆多師此有二說：一云是一；一云是多，故今俱破，如《婆沙》第十，虛空有二說。
述曰：此定外人，三
體各一。
述曰：且彼虛空
容色等故，隨其一、一色等法合，虛空體應成多。此舉宗已。
述曰：更舉一因，宗
如前，一處色合處，餘處色不合，故如餘處色，餘處色合處，彼色不合故，體非是一，虛空亦應爾，比量應思。下破設救，謂此合處餘色亦合。
述曰：比量可知，
若非此處色合時，餘處色不合，即色等法應互相遍，以此處色合時，餘處色亦合，此處色即餘處色故，一一色等應互相遍，隨彼虛空其量遍故。
述曰：彼言虛空
不與法合，破云：虛空應不能容受；不與法合故；如餘二無為。今言合者，謂容受義，故初標宗，虛空容受色等法故。本計容受，今設不容受，故有此過，更非餘意。
述曰：更審外人。
述曰：有、無並難，色
中有空，色體與空體應相雜。量云：色中虛空體應即色；處無別故；如此處色體。相雜者，是一義，若此色體中無有虛空，虛空應不遍一切法；不遍一切法故，應是有為；如地、水別。
述曰：破空一
已，又若擇滅體是一者，且如五部、一部九品，一品結斷時，應得餘未斷四部，八品擇滅無為，以體是一故。如彼已得一部，一品所得擇滅。
述曰：非擇無為
體是一者，一法緣闕得不生時，應於一切法得非擇滅；以非擇體唯是一故；如已所
得非擇之法。問：何故難空？令色中有空；次難令亦得餘部品擇滅；後難令亦得餘法非擇滅。
述曰：汝執此三，各
體唯一，故理應有如是過失。
述曰：此等比量，
義准可知。此三無為體各多者，應是有為，便有品類；此處三品類，非彼品類故；如色等法，非實無為。此即總破三體多訖。
述曰：別破空多。汝
今既說虛空體多，應非遍，非容受。色等中無故，非是遍；無色處有故，非容受，此即別破薩婆多等執有實無為者。此三無為雖復各有，破其一、多。毘婆沙師取空體一，餘二各多。此難雙關一、多並破。
述曰：大眾等四
部立九無為，化地部亦執有九，各各不同，此下方破。此等無為離心、心所體非實有，許無為故；如三無為。如是一切准前應破，下重總破以上諸部。
述曰：諸無為
法非定實有；無因果故；如兔角等。他部無為無有因果，體是因果，而無因果也。因果即是六因、五果，為離繫果時，非六因所得；為能作因等時，不得五果故。自宗無為非異心等，故無過失。
述曰：下申正義
也。
若諸無為非實是有，何故經中及此宗內，說虛空等以為無為？答：此所說略有二種。
述曰：此無本質，唯
心所變，如極微等，依何得生？
述曰：聞佛、菩薩
說有虛空名，隨此名後起分別心，有虛空等相以為緣力。
述曰：由曾聞
說，今時復聞，數習力故，心等生起緣空等時，便似虛空等無為相現，謂變空作無色等礙相，乃至非擇作法闕緣而不生相，此即七地以前有漏加行心等。緣名起分別相，入地、入果聖人無漏後得智，緣前無分別智中法性之空等，及遠緣加行智等中及親聞佛說虛空等故，變似空等相現，此皆變境而緣故也。有漏一識因，無漏二識果，無漏三智，或說八識。問曰：此心之相體是有為，何故乃說虛空無為？
述曰：所現空相
前後相似，無有改易，唯為一類豁虛空等相，故假說為無為，而理定無實有本質，此如《顯揚》第十八說。若有漏心所緣現相，多分苦諦所攝；若善、不善心等，亦集諦攝，論據多分但說苦諦。無漏心者，道諦所攝，實非是常，即是生滅、非生滅門，依他性攝。下三性中自有誠證。
述曰：此顯空等依
真如立，何者是法性？
述曰：此空無我
所顯真如，離有、離無、離俱有無、離俱非有無，心行處滅，言語道斷，與一切法非一非異。「等」者，等取非即離等。此前總顯法性之體。
述曰：釋法性名。性
者，體也，諸法真理，故名法性。如何依此假說空等？
述曰：即此真如
離諸障礙，故名虛空，由無漏惠簡擇力故，滅諸雜染。雜染之言通有漏法，究竟證會，即此真如名為擇滅，即由惠力方證會故。
述曰：而此本性
不由惠能而性清淨，名非擇滅；或有為法緣闕不生，不生之滅顯真理故，名非擇滅，離無漏惠而自滅故。
述曰：若離第三
靜慮欲時，得於一切苦樂受滅，即此真如說名不動；乃至若離無所有處，欲想受不行，即此真如名想受滅。《對法》第二及《瑜伽》第五十三、《顯揚》第一、第十八等說。然《顯揚》亦說：苦樂等無為是暫時離繫。此說二性無為，下三性中通計所執有、無合說。
述曰：善等真如
約詮而論，體唯是一，此五無為依真如上假名空等，而真如體非如、非不如，故真如名亦是假立。如食油虫等，不稱彼體，唯言
顯故。若真如名所詮非「如」體，何故說「如」為有？
述曰：遮惡取空及
邪見者撥體全無，故說為有，體實非有、非不有。若爾，何故經說為空？
述曰：遮化地部說，
定有執故說為空，非言為空，而體即空，非空、非不空故。何故論中說實物有，即《瑜伽論》五法中說？
述曰：遮一說部一
切皆假，謂「如」為虛，同依他法，故說為實。又虛簡所執，幻簡依他，此真如體非實、非不實。若爾，何故名為真如？
述曰：「真」以簡妄，「如」
以別倒。初簡所執；後簡依他。或「真」以簡有漏，非虛妄故；「如」以別無漏，非有為故。「真」是實義；「如」是常義，故名「真如」。若爾，此與化地部計實有善等真如，有何差別？
述曰：我部所言，
與色等法非一異故，亦非是實，非不實故，不同於餘化地部，離色、心等定實有法。
述曰：此即第三、總
結非也。然此無為四門分別：一、諸部增減；二、出體性；三、釋名；四、釋妨難。第一、諸部增減者，大眾部、一說部、說出世部、雞胤部立有九種：一、釋滅；二、非擇滅；三、虛空；四、空無邊
處；五、識無邊處；六、無所有處；七、非想非非想處；八、緣起支性；九、聖道支性。
化地部舊云正地部，亦立有九：一、擇滅；二、非擇滅；三、虛空；四、不動，舊云「無我」，謬也；五、善法真如；六、不善法真如；七、無記法真如；八、道支真如；九、緣起真如。
正量及譬喻師立三無為，無有體性。毘婆闍婆提說，三滅中立無常滅，亦是無為。薩婆多部亦立三種，然是實有。乃至虛空，或說唯一或說為多。然大乘中，此及百法但唯說六。《瑜伽》五十三說二，謂空、非擇。《五蘊論》說有四，不說不動等二，即擇滅故。又《瑜伽論》、《對法》、《顯揚》等論說有八種，於此六中真如為三，約詮、約理所望別故。
第二、出體性者，一、實體：八無為體皆是真如，由此論中依於真如立虛空等。二、假體：即隨有漏、無漏心中所現空等無為之相，名虛空等。或依障斷所得滅處，假立擇滅、不動。想受無色之處，假說虛空；法緣闕時，義名非擇。約詮為論，名善等如，即依假體皆可說假，實亦可然，皆可說實。若通三性，體遍有無。
三、釋名者。無別釋名。虛空之體
即是無為，乃至真如，此即無為，皆持業釋
四、釋妨難者，何故擇滅外別立不動及想
受滅？唯於二受滅立不動無為，捨受滅時立想受滅，非餘受滅亦立無為？且依勝定障說，據實一切染污等法無不障定，今約別行障定者說，不障一法得多無為故。又斷所知障得無為不，及釋諸論相違等妨，皆如此論第十卷說。於中復有內外善
等三性，依他等攝，安立、非安立，世俗勝義，苦集滅道及七真如體、相攝等，得非得等體性一、多。五、果。凡聖得之多少，其擇、非擇滅隨有漏事，為隨煩惱類數多少等諸門分別，如別章說。《大般若經》、《辨中邊論》說真如名有十二種，謂真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、虛空界、實際、不思議界。《對法》第二、《佛地論》等，雖釋此名，然少於彼。
上來三別破外道、小乘法非有訖，自下第四、合破小乘、外道所，能取無。
述曰：言「餘乘」
者，顯非此乘。所執諸法，通三聚法，除心、心所，為簡自許依他性心及心所所變色等諸法。法性真如與心等法不一異等，不同彼執一向異，故無過失也。謂立量云：外道、餘乘所執三聚如前諸法，是有法也。異心、心所，非實有性，即是法也，合名為宗；因云：是所取故；喻云：如心、心所。若心、心所亦是所立，今此比量即有一分相符之過，故今除之。此成所取無，次成能取亦不緣彼。
述曰：薩婆多等
言，若境無實，云何緣時生心、心所？今立量云：汝言：能取彼色等覺，亦不緣彼色等諸法；是能取故；如緣此覺之所有覺。覺者是心、心所總名，此者即是心、心所也。緣心等心，即他心智等。然有法中先言，如汝所執法能緣之覺，不緣於彼故，無自言相違。
又無違自宗等，我不許緣彼心外實法生心故，前我執下亦有此結。
上來難破心外境無，仍恐許心等，同外計實有，故今應破。
述曰：謂立量云：
諸心、心所非實有性；依他起故；如幻事等，諸部皆許幻事非實。問：若爾，心、境都無差別，何故乃說唯有識耶？
述曰：為外道等
心、心所外執實有境故，假說唯有識，非「唯識」言便有實識。
述曰：由是理故，
但應遣彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故別不同。非謂即心亦名實有，量云：執心所取真實唯識，體非實有；執所取故；如所執色等。執實唯識心等亦是法執；執實有法故；如執色心等。
述曰：自下第五、
解上法執分別、俱生伏、斷位次，二障三住
通，十地斷位諸門分別，如第九卷。
文中有二：初解二執行相斷位，如是所說下，顯執所緣或無，或有。初中有三：初牒執舉數；次依執別烈；後依烈別釋，准義可知。護法云：法執寬故，人執俱時必有法執，有法執時可無人執，與前人執不同性起，體寬廣故。有唯法執種子生故，無有唯從人執種起，又俱所變似我法亦爾，故無妨難。問曰：何故人執必帶法執？法執亦有不帶人？
答：能持自體說名為法，即一切法皆持自體，有常一用方名為我，故非一切法皆是我。如計外境為法，非我，即顯內法有，非一常。
述曰：下隨別釋。
此中顯彼俱生法執由自種子內因力生，釋其俱義。
述曰：顯非外
緣方始得起，釋其生義。
述曰：此顯相續
唯第七識，未得無漏聖道已來恒相續起，要入佛地方永不生，中間亦有間轉位次，未入聖時恒無轉故，名為相續。然第七識亦唯有說，唯我，無法，法執亦通第八識有。今此但舉正義所取，此中解釋准我執說，此識執相如下當知。
述曰：識既不能
取心外法，唯緣所變蘊、界相等，或總緣蘊，或別緣蘊、界、處亦然，起自心相執為實法，非二十句見及六十五等；見道斷故；如我見說此執。有說，通五識起，今舉正義，故不相違。然我本相即唯言蘊，其法本相言界、處者，我作用義，故說言蘊。無為無用計為我，少故不說處、界。然說我為一及常者，亦說有於作受之用，其法不然，但計有體即計為法，故計於法亦依處、界。處、界即是真如、擇滅等，不了此界、處而執有法故，下准此知。又緣識所變諸蘊、處、界，起自心相執為實法，同前我中二解。然《涅槃經》，
外道以佛性為我，此不相似，非我相故，無作用故，但名緣蘊，法可與同，佛性不失法自體故。故於我中唯言緣蘊，雖無作用緣，有少功能故；法體不然，故通界、處，又依於本質與相分，相似、不相似合說，我中應言處、界，故計佛性為我。若但依相似法為論，法中應但言「蘊」，以親所取，與本質真如不相似故，以前准後前加「處」、「界」，以後准前應除「界」、「處」，以親相分唯有漏故。我執加「取」字，後依本質有無漏故，故減「取」字。又我唯總執，故緣五蘊，法通總、別故說三科。
述曰：第六識中
俱生法執於其十地道數數備，地地別斷，以障地故。第七識者，於十地中道數數備，要至金剛方能除斷。此中合說若道，若斷，故言數數方能除斷，此唯菩薩，非二乘者。若數數斷，習、種俱然。又除滅有二：一伏；二斷。六識伏亦斷，第七伏不斷故，皆言「數數」。此中言「細」，以品而論；說為「難斷」，約道而說，勝道方除，非劣道故。若以見道，三心之中，中中名「中」，第三名「上」。彼約難易，易斷名「細」，麁品亦名「細」，下道能除。以品從道初名為「細」，道下品故。今以道從品難斷名「細」，亦不相違，准我執說。又我執難斷，言修道除，通三乘故，此言十地唯菩薩故，然初地中入、住、出別，故十地中皆有修道。言「勝法空」，顯法空觀簡遊觀心，唯取無間斷法執道。此中說「執」，不言五識，若所知障五識亦
通，十地中斷。
述曰：顯由外
緣及自內種二因力起，故言「亦由」。
述曰：正顯外緣，
釋「分別」義。
述曰：顯執所在，
強思計度，間斷非恒，唯第六有，故非餘識。下二障中，五識所知障亦初地斷，以無分別、籌度惠性，不能起執，故此中無。
述曰：此文可
知，即小乘等並名邪故，不稱正理故。
述曰：自性即
是數論勝性，等取勝論實句義等，如是非一。其數論師本若未變為大等時，但名自性故，古名冥性，初小乘等所執，後外道等所執。「心相」二重，准我中解，此二亦有總、別緣者，二十句見、六十二等，許皆有故。
述曰：分別相麁，
麁觀能斷，行相猛故，下道能除，故入初地即斷除之。一心而論，准我中說。若三心者，二心斷名初，第三道除，望修道為初故，如《樞要》說，或頓，或漸，至下當知。
述曰：下顯所依
或有，或無；第七本法定有，第六本法或無；修道本法定有，見道本法或無；計蘊等或容有，計自性等定無，准我見說。
述曰：心之所變皆
因緣生，一切故有。
述曰：此顯所執，
親唯內相，故諸法執皆緣內心依他相有。
述曰：內心所變
種子所生，不同真如，故如幻有。
述曰：依前依他
執為實有，不稱似法，故體定無，此即以理成內相有唯心所現，以外境無。下以經證。
述曰：此引即是
《解深密經》，如《攝大乘》第四、五說，下亦引之，
至下當悉。由此故知，唯緣自心依他幻有等言，等取妄所執無。
述曰：此下大文
第四、別徵總結，於中有三：初牒前所非；次申別破上座等計；後重總結引經證成。此結牒上所非破，外道、小乘離識我法，皆非實有，以無體故，如前理徵。
述曰：此總結也。
述曰：釋外法無
緣義所由，所執既無，故非緣也，相當情現，如第二月，不遮所緣。外道等徵曰：外色實無，可非內識境；他心實有，寧非內識所緣？又佛他心智能取他心，《二十唯識》說，除佛他心智。不知如佛所行境故，名不如實，即取心外法，如何言心取不離識境？
述曰：比量應云：
現在彼聚他心智等所緣之境心、心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故，如非所緣，若疎所緣我不障故，此因在後，喻在於前，
外道、小乘皆在此破。他聚者，謂他身，或自身中八識更相望為他聚識也。護法解云：《二十唯識》說，佛他心智所變之相，是與本質心相極相似故，勝餘之智，非謂親能取得他心，名異餘智。不爾，便有識非唯故，《二十唯識》世親自釋，及護法唯識釋，皆不言「親取」，如《二十疏》及下第七自當廣解。然上座部、法藏部等計，同聚心相應之法，亦互能緣。
化地部說，緣共有法。
西方師說，惠俱五蘊，名俱有法，五識依色根，俱有身中色等，是根種類，故能緣之。意識唯依無間意，所依非色，不能緣俱有身中色等，非根種類故。大眾部說，心、心所法能取自體，與大乘同。今此唯破上座部、法藏部計，意兼破餘也。
述曰：立比量
云：同聚心所，非心親所緣，與心自體異故，如餘眼根等非所取法。此有二說：一說，設佛鏡智能現智影，自相應法亦非所緣，以自證分緣自體盡故，亦成遍智，見分之境、心等必同，自證分境許各別故。
第二師說，鏡智相應心、心所法，亦許相緣，此但遮親，不遮疏也，於見分上佛現彼影，名遍智故。然一一自證分與相應法見分同境，名同所緣，非要皆見分方同所緣故。又遮親所緣，非即許彼為疎所緣，因明法爾。又上座等，心等不能自緣，唯緣相應法。
問曰：心緣受時，受自緣不？若緣者，即有緣自性之過；不緣者，即心、心所不同一所緣過，何得共取前境？唯心獨能緣相應法，受等不
能自緣也，彼部心等不自緣故。其破緣共有俱生色等法，是共有法體，廣如《婆娑》第九，不能引之。然大乘、大眾部等，心自緣妨，如次前中第二師釋。
述曰：下顯世間
說我、法因，總結上也。
述曰：如經頌
者，《厚嚴經》頌，是大乘經，證法唯識無心外境，由妄習力似外境現，實但內心，故引之也。上來已廣破外執，解初頌上三句訖，自下第二、釋外妨難，重淨三句。
述曰：此吠世師
難也，於中有三：初敘難；次破斥；後結正。初中有三：初總申難意；次申理、喻；後結成難。此為初也。如上所言無實我、法，世間、聖教仍說有假，依何假說？不可假說牛毛而似龜毛，以其所似都無體故。
述曰：下申理、喻
中，初申理；後申喻。此申理也。謂立假者，必依三法方可說假，一謂真事；二謂似事者，共法。
述曰：申喻有二，
初指後例，此即初也，舉世三事。如有真火，名為真事；有似火人，即是似事；有猛赤法，說為共法。火、人之上俱有猛赤，故名共法。此中難意，既有所變色等能似之法，有善、惡作用等共法，即於三中有似事、共法，明知，心外有別真法名為真事。如無真
火，不可說人似於火故，然似事中有法，無我，我但有名，無相分故。法則不爾，依他性故。「法」謂軌持，依他之中有法；「我」謂主宰，依他之中無我，法無主宰故。若和合時名假主宰，此即是我，無別種生，依他假我，如瓶、盆等，不同於法，有別種生，說雖極微亦名法故，我則不爾。又如婆羅門，其性猛，其色赤，猶如火，如世人說此婆羅門赤急似火，火是真事，人為似事，猛赤是共法，可說婆羅門似火。三法闕一，假義不成，若無真事，即似於誰？若無似事，說誰為似？無猛赤法，如何似也？
述曰：此例指也，即
如有人負重，形質猶如於牛，亦復如是等，餘㺃等。
述曰：此結成難。
若有我、法名為真事，識所變者名為似事，所變上有不捨色等法之自相，名為「共法」，可說所變名為「似法」，說之為假，今無心外我、法真事。真事既無故，所說假依何得有？無所說義，假法故。其體似法亦不成，似無依故，即義依體假。又所變之似既無，能說之假既無，所變之似不有，即有體施設假。此似既無，如何說心似外境轉？外境無故。心何所似？誰似於誰？誰為能似？是彼難也。世間我、法標宗說無，故今但難聖教我、法。
述曰：下破彼計，初破外道；
後破小乘。破外道中，先破真事無；後破似事、共法亦無。
述曰：此破真事無，
以說假我、法為能似，真我、法為所似。前破我、法中已總破彼真我、法訖，此即不極成之真事，故指如前。
述曰：下破似事，
及破共法，於中有二：初總非；後別破。此總非也，前舉火喻難中真火，論主非之，在於心外實法中破，似事之中，有依類，有依實說似。類者，性也，即是同異。其大有句義者，今不取之，何以知者？下破德與類互相離，故知是同異。若大有為類，以是一法決定不相離故，即不成因，類是別義故。實者，即是彼實句義，如地、水、火等。汝今所言，依於似事假說為火，所說假火，依同異類及火等，實皆不成故，此即總非依皆不成。
述曰：下別破也，
於中有二：初破；後結。破中有二：初德非類有破；後德、類相離破。此初也。先破假火依類不成，其猛赤等實火之德，非是同異德。故彼宗計，地有十四德，謂：色、味、香、觸、數、量、別性、合、離、彼性、此性、液性、潤、行。水亦十四德，前十四中除香取重。火有十一種，水十四中除味、潤、重性；風有九德，火十一中除色、液性故。色是火等德，而同異類無德。今言「猛赤」等德非是類有，「猛」即行中勢用作因，非念因也，亦名為「利」，即是火上猛利之勢，「赤」是色德，此在於火，非是類德。
述曰：顯其非
理，共德者即「猛赤」也，雖有同異類而無火
德等，亦得說為火者，於水等中應得說為火，亦有同異類無火德故。如似火人，以人例水，亦應不得說為似火。如汝所說人似火，似火應不依類，類無共德故，猶如水等，水等返覆可知。
述曰：下破相離，
先牒計非：若彼宗言「猛」等雖非類德，而不相離故，可假說以人之類，必與火德猛赤等法不相離故。可說人為火，水中類離德，何得說為火者，此亦不然。
述曰：此出非理。
人類及猛德等，現見亦有互相離故；如無猛、赤調順之人，但有人類無猛等德。如火及彼似火牛中，雖有猛等而無人類，豈非類、德有互相離？又見貧人先無猛、赤，後富貴已方有猛、赤，或復翻此，豈非相離？故不可說假依類得成，以其人類無猛、赤等德，不可說人定似於火。故知假說不依於類，或復亦有有德無人類，故不可以不相離救。
述曰：今總結之，
類既無德，牒初破，又互相離，牒第二破。故知假說不依類成，此總結非，皆有比量，思可知也。
述曰：就破似
事、共法之中，上來已破依類不成，自下復破依實不成。於中有二：初破；後結。破中有二：初無共不成破；後在人非德破。此初也。等者，等取別性，此、彼等，隨其所應，猛、赤
等德非共有故。此中總非，下顯非共。
述曰：此顯非共。
若猛、赤等體是一法，一頭在人，一頭在火，此猛、赤等可名共法，而是共有。既非共有，所依別故，依實不成。此猛、赤德在火，所依實火等異，在人所依實火等異，非是一德而在二邊，既無共法，故知假說亦不依實。
述曰：若外救言：
無共假說亦有何失？今論主非，無共假說，有過同前，同前於水應名火等，以無共故。
述曰：下在人
非德破，此牒計非，謂彼救言：水無赤德故，與火不相似也。人、火雖復猛、赤所依之實各別，以相似故可假說者，理亦不然。
述曰：世間但說人
似於火，不說德似火。德似火時，應當猛似猛，赤似赤，德是實家德，可依假說。今不在德，唯在於人，乃言假依實說，此既便依假人說實火故。若說火在德，德是實德，以德相似名火依實。既說火在人，應人相似名為火，不說火依實。
述曰：即總結也。此
中有救及如前解，依類不成亦有救破，不
異前也。
述曰：上來已破
外道真事，次破小乘伏難真事。
破前外道，勝論為首，餘亦從之。今小乘等自辨真事，
准前立三法，故今破也。
或是外道、佛法共許真事，假亦不依，文有三：一、總非；二、別顯；三、結依。此總非也。
述曰：下別顯有
三：初顯不依真，唯依共相轉，即此真事，非謂心外實體名「真」，但心所取法自體相，言說不及，假智緣不著，說之為真，此唯現量知，性離言說及智分別。此出真體非智、詮及。
述曰：如色法等，
礙為自性，火以煖為性，水以濕為性，但可證知，言說不及，第六意識隨五識後起，緣此智發言語等，但是所緣說法之共相，非彼自相。若緣著自相者，如緣張人，即應張人身中諸事皆應了知，緣及張人之自相故。應立量云：如第六意識緣張人時，張人身中餘一切法皆應緣；著張人自相故；如所緣形量等。此就他宗而為此量，非謂共許。張人身以眾多法為自性，緣彼之時但得眾法所成之人，非一一法皆能別知，一一法皆能別知是證量故。言共相者，如言色時遮餘非色，一切色法皆在所言。乃至言青遮非青，一切青皆在所言。貫通諸法，不唯在一事體中，故名共相說為假也。遮得自相名得共相，若所變中有共相法是可得者，即得自體，應一切法可說、可緣，故共相法亦說、緣不及。然非是執，不堅取故。如五蘊中以五蘊事為自相，空、無我等理為共相。分蘊成處，色成於十，處名自相，蘊
名共相，一色蘊該十故。於一處中，青、黃等類別，類名自相，處名共相。於一青等類中，有多事體，菓青非華等，以類為共相，事名為自相。一事中有多極微，以事為共相，以極微為自相。如是展轉至不可說為自相，可說極微等為共相。故以理推無自相體，且說不可言法體名自相，可說為共相。以理而論，共既非共，自亦非自，為互遮故，但各別說。說空、無我等是共相者，從假智說，此但有能緣行解，都無所緣真實共體。入真觀時，則一一法皆別了知，非作共解。言說若著自相者，說火之時，火應燒口，火以燒物為自相故。緣亦如是，緣火之時，火應燒心。今不燒心，及不燒口，明緣及說俱得共相。若爾，喚火何不得水，不得火之自相故，如喚於水。此理不然，無始串習，共呼召故。今緣於青作青解者，此比量知不稱前法，如眼識緣色，稱自相故不作色解，後起意識緣色共相，不著色故，遂作青解，遮餘非青之物，遂作青解，非謂青解即稱青事。故《二十唯識》伽他中言：「現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量。」比謂假智唯緣共相而得起故，法之自相離分別故。言說亦爾，不稱本法，亦但只於共相處轉，如說青蓮華等，有所遮故。今大乘宗唯有自相體，都無共相體，假智及詮，但唯得共，不得自相。若說共相唯有觀心，現量通緣自相、共相，若法自相唯現量得，共相亦通比量所得，乃至故言唯於諸法共
相而轉，此之自相證量所知，非言說等境故。下文第二、顯假詮智有勝功能。
述曰：方便者，
所以義、因義、安立施設義、善巧義，非離假智及言說外有別所以，便施設自相。說為假智詮之所依。假智及詮，依所詮變與彼自相相似之義，說為假故，以為疎緣，親不得自性，得自性時不作青等解，作青等解即非自性，故知自性非假所依，然緣自性色。及詮故，作青等解，故說自相為假所依。
述曰：下第三、文總
申假說不依真事，謂此假智及詮必定依聲而起，如聞某甲即便緣之，或起言說，故必依聲，如作色解，及說色言，由聞他聲說之為色，方能了故。詮謂名等，有詮辨故。聲謂表業，雖不相離各據一勝。若爾，嬰兒等應無比智及生無色，比智應無，不聞他聲起假智故。此理不然，如鼠聞猫聲及或見鵄等即便急走，豈彼生已能起證智耶？此鼠前生曾為猫、鵄之所食噉，今既見已有比智生，定知如前還被彼殺，即便急走。生無色亦爾，無始及下界曾熏習故，曾聞說有無色界定修生彼故。不爾，此中唯說下界智依聲起，除無色界起，故知諸智皆緣共，生假智及詮，詮謂名等，必依聲起。
述曰：如香、味、觸、
根合得自相，豈能以聲得彼自體？聲既不及自相之處，故定知此假智及詮。皆不及彼自相而轉，猶如於聲。
述曰：說為能詮
之名、所詮之法，俱非自相。聲是耳所得，無所詮表故。今此能詮是名、句等，意識所緣，緣之起解，故知能、所二詮俱非自相。共相無別體，是假法故。問曰：若不著自相，橫為分別，何非是執？即善心等中應有法執，如法執，不善心亦不稱境故。今答曰：法執之心非但不稱本質，亦不稱影像——親所緣緣共相之法——依他性者，故名為執。或堅著此親相分故，說之為執。此善心等緣共相時，雖不稱自相本質，而稱於影像所變，亦不橫計堅著，與法執不同，以彼影像依他性故。或比量等心緣親相分，亦不相稱。若相稱者，應名得體。由此，但非堅著此境，故不名執。若爾，色等五境有別能緣故，有緣自相，眼等五根及種子亦爾，本識境故。心、心所法，此是誰緣？若言他心智能緣此，應非證量；是散心故；如餘散心。此理不然，護法釋云：一切凡、聖自證分等為證量故。
安惠云：謂即諸佛他心智緣是通果故，如通是證量修惠所攝。《二十唯識》伽他中云：「他心智云何：知境不如實，如知自心智，不知如佛境。」此證量者，皆不起言說及有分別智；以證自相故；如五識境。餘二乘、凡夫所得他心智，不稱他心法體自相，橫緣共相故，妄執意識故。故知，假說不依真事，此總結之。
述曰：此總結也。定
知不依自相說假，依似事說。
述曰：此顯似事
非真實有，謂於自相之上，增益共相依他有法，謂一色相通諸色上，故名增益。此通三性心，及於此中，遍計所執此相是無，自相之上妄增為有，隨情說相非稱本境。勿謂善心，亦是有執，不堅取故，執心必違影像相故，共相不違影像相故。能詮之聲依共相轉，不依自相，故說假法不依真起。心變共相外必有體，然與自相必須合緣，如緣色時，亦隨自相變為一共，遍諸色上，故成所緣緣。乃至緣我或空華等，隨作青等解，或依於蘊實法，或別緣兔角等，與有體法並合緣之，故無非所緣緣失，一切准知。又解，即共相別緣亦依他性，然不稱實，仍是有性，成所緣緣。今論所說假我、法者，但隨妄情，非謂別有真論說於假也。
述曰：總結前所明，
釋非道理，謂前所破，初就外宗設許真事
等為難；後就小乘等共許真事為難。問曰：若爾，世尊如何知共相法——苦、無常等？應不能緣二、三諦等。答：如《佛地論》第六卷中，廣有三解。如薩婆多，五蘊是自相，苦、無常等理是共相。因明乃有多重，並如別處廣敘，不能煩引，學者應知。
述曰：下顯正教
說我、法因，依識所變見、相分法，為遣所執，隨情說假我、法言，故非真實有。
述曰：即《厚嚴
經》，我、法無體，但有其名，此非安惠文也。文意易詳，故今不解。
上來雖有略、廣二段，總是解頌上之三句。
答頌前問訖，自下釋頌下之三句。
述曰：於中有二：
初別解三句；後別解能變義。三句不同即分
為二，此解初句也。所變相者，釋頌此言，
此見、相分相狀各各有無量故。所言唯者，是決定義，此見、相分所依自體能變之識，體類定三，非增減故，或簡別義，如前已說。
述曰：合解下
二句，謂初二識及第三識，如理應知。多異熟者，謂此識體總有三位：一、我愛執藏現行位，即唯七地以前菩薩、二乘有學、一切異生，從無始來，謂名阿賴耶；至無人執位，此名執藏。二、善惡業果位，謂從無始乃至菩薩金剛心或解脫道時，乃至二乘無餘依位，謂名毘播迦，此云異熟識（毘者，異也；播迦，熟義），至無所知障位。三、相續執持位，謂從無始乃至如來盡未來際，利樂有情位，謂名阿陀那，此云執持，或名心等。長短分限不過三位，以異熟名亦通初位故，論說言多異熟性故，不言初以狹故；不言後以寬故。寬狹何事？遮不說也，此中意說熏習位識。若說寬時，佛無熏習，說即無用；若說狹時，八地以後猶有熏習，便為不足。又但說因有虛妄位，不說於佛，故說異熟識，是多異熟性，寬狹皆得。又為五位：一、異
生位；二、二乘有學位；三、二乘無學位；四、十地菩薩位；五、如來位，異熟一名通前四位故，言多異熟性不說餘名，又十三位通十二故。又七地如《樞要》說。
述曰：謂第七
識恒審思量，此說「恒」言簡第六識，意識雖審思而非是恒，有間斷故。次「審思」言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。「恒」、「審思量」，雙簡五識，彼非恒起，非審思故。若言此識實內思量，何故此中不言內者？通無漏說，佛此亦緣外境相故。此「恒」等言，各有所簡，如《樞要》說。
述曰：下解第
三句也，以前六識同了麁境異七、八故，合為一名。問：此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名麁？答：一、多分故；二、易知故；三、諸有情共可悉故；四、內外道皆許有故；五、大小乘所極成故；六、不共義故；七、八二識不麁了故，此後二識亦通《淨名》，非所熏故，又互顯故。以上如《樞要》說。
述曰：謂前頌言「及
了別境識」，解彼「及」字：「及」者，合集義，以了境
識六種不同。今合為一名為了境，故言「及」也。「及」字雖通相違及等，今顯合集，故解「及」言。上來雖別解後三句，出能變體，然未解釋能變之義，故今應說，於中有三：初牒烈數；次依標解；後總料簡。
述曰：初牒能
變，列其數也，束三能變合為二種，即以二義解能變也。
述曰：次依標解
為二文也。此言「因」者，即所由故，謂種子也，辨體生現為現行生之所由也，此名唯望現果為名，據理而言應名果變，種及現行所引生故，今望果說現行因故。「變」者，是轉變義，在三能變初異熟中，顯所依止能持之識，所有等流、異熟二種習氣是也。言「習氣」者，是現氣分，熏習所成故名習氣。自性親因名等流種；異性招感名異熟種，一切種子二種攝盡——士用、增上，於此二中假施設立，故不說之。謂因即能變，名因能變，謂此二因能轉變，生後自類種、同類現行，及異熟果故。
述曰：不以等流
所變之果顯其自性，但舉等流能變之因以顯自體，義顯所生通諸有漏三性之法，各自種子所引八識各各自果，名言種子是也。「等」謂相似；「流」謂流類，即此種子與果性同，相似名「等」，果是彼類，名之為「流」，即從等所流，從因為名，故名等流。即等之流，依士釋也，即名言熏習種子，是等流之習氣，名等流習氣。等流非因名，故等流習氣非持業釋，以第八識不能熏故。唯說七生，七唯無記，六通三性。
述曰：前等流因
是因緣種，其所生果即通八識種，此異熟因增上緣種，即是有分熏習種子，不以所生異
熟之果顯其因性，但舉此因能變之因以彰自體。義顯所生除第七識，可通餘識及五蘊等無記之法，此體唯通善、惡二性，果唯無記。前因因果皆通三性，第七識唯無記，非異熟因，勢力羸劣不感果也，此非異熟，有覆性故。第八不能熏，此中皆不說。
明因能變，即是種子轉變生果，果通種子及與現行，自類種子亦相生故。《瑜伽》第五，種子七義云：「與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那。」舉因能熏，意顯七識等諸現行法亦名為因，亦名能變，故二習氣各舉能熏，諸因緣體辨體生果者，名因能變故，轉變之義通現、種也。種因變唯在第八，現因變通餘七識，不說我見熏習種子，離此二外無別體故，於名言中別離出故，不能別招後果生故。
言異熟者，如前已釋，異熟習氣，唯依士釋。果是異熟，因名習氣，故第八唯果變而非因，種子因變而非果，現七識亦因亦果能變，前六識中異熟無記心等，同第八識唯果能變，非能熏故，至下當知。
問：既說現行為因能變，種子何故非果能變？對誰名因？
答：此中果變，謂有緣法能變現義，故種子非。若體是果而能轉變，種子亦是。今論但說有八識生現種種相，故知但說現行果法名果能變，由以變現名能變故，種子但以轉變名變。三熏習等，下自當說。
述曰：即前二因
所生現果，謂有緣法能變現者，名「果能變」。
非因所生皆名為果，不爾，種子應名「果變」，自相生故。此「果能變」即自證分能變現，生見、相分果。此言「變」者，與前不同，是有緣變，變現為義。識中種子，果之所變，識所緣故。由前等流能變力故，八識三性因緣果生；由前異熟能變力故，除第七識，餘之七識無記果生。舉因顯果，無記之法體性羸劣，要等流、異熟二因所生，名果能變，餘則不爾。「種種相」者，顯相應等見、相分法，五蘊非一，言「種種」也。若種子唯「轉變」名變；若第八識唯「變現」名變。若能熏，七識得二變名，此前所說，並在因位有漏之心，若在因位無漏之種，唯第六、七種及現行，唯有等流因果能變；若佛果位八識現行，唯有等流果能變攝，以在果位不熏習故。其諸種子名因能變，生自類種及現行故。三界具幾，如理應思。
述曰：後總料簡。
前因能變等流習氣，習氣者種子也，必有其果，未知生何？如何生果？能起何果？即有三義，今顯所生通於八識，能為因緣生八識也。體，謂體性；相，謂相狀。自證、見、相俱名為識。
述曰：顯是何果，
釋等流義。為因緣生，因緣之法必同性故。
述曰：前因能變
中言，異熟習氣既是種子，未知生何？如何生果？能起何果？今顯增上緣生，不親生故，所生真異熟者，唯第八識，增上緣生性不同故，唯第八識是總果故，是果之主，餘果方生，
主引生故，由強勝業引總果故，餘別弱業方能生果。據其勝業名引，引餘業生故；報亦名引，引餘果故；業勝名引，果無間故，說恒相續，由恒相續，及是引果立果熟名，餘法亦爾。
述曰：顯異熟因
所生未盡，即明亦感前之六識，俱增上緣，此是別果，故業名滿。引如作模；滿如填綵，以此六識從第八識真異熟起，名異熟生，以非是主，有間斷故，不名真異熟。成圓果事，具足果事，名之為滿，亦通因果皆有滿義，業勝名滿。
述曰：釋生何
果，言異熟果。及釋異熟，因是善、惡果無記
故。別從總稱二種，俱名為異熟果，即由如前所說理故。其第七識非異熟，種之所引生，因位唯染，果無漏故。問：六識報者，非直異熟，名異熟生者，善等三性法應名異熟生，並從真實異熟起故。答曰：不然。《對法》第五說，若法是異熟，從異熟起者名異熟生，善等唯從彼起，不是異熟故，不名異熟生。若爾，即真異熟從自前念及種起故，應名異熟生，合具二義故。答曰：可然。如《瑜伽》六十三、有心地，廣說如彼，今應義釋。若法異熟從異熟起，無間斷遍者，名為異熟，名異熟生。若法異熟從異熟起，有間不遍者，名異熟生，不名異熟。若法非異熟，有間不遍，雖從異熟起，不名異熟，不名異熟生。若法有漏依異熟者，可名異熟生，不
名異熟。有漏種子皆名異熟生，由是無漏種子不名異熟生，非有漏，不同性故。若法有為依異熟有，不名異熟，名異熟生。因中無漏，並名異熟生。故五十七云：二十二根一切皆有異熟種子，由是佛果諸無漏法，非異熟生。若法緣合與本性別變異，而熟果始能生，名異熟生。即一切有為皆異熟生，故具知根名異熟生。佛果無漏諸有為法，皆名異熟生。今五義中取第一義，唯第八識，不取於餘。
述曰：雖異熟果
通七識有，今初能變唯真異熟，我所藏故，持染種故，名真異熟。非說一切業所感者皆初能變，持雜染種，即顯善、惡業果，名識「能變果識」者，顯此非是能變之中因能變也，不能熏故。「我愛執藏」，顯初名也。言「異熟」者，或異時而熟，或變易而熟，或異類而熟，或異熟因所招，名異熟果。前二無文解，第三、第四依士釋，或持業釋，異熟即果故。然下十因得五果處，彼自料簡，故今不述，如第八卷。此中所言異熟生者，一切色法非第八品亦異熟生，此但舉心，心為勝故。
述曰：初一、三判
本頌云：前二十四頌明唯識相，於中有二：初一頌半，略釋外難，略標識相，如上說訖。下有二十二行頌半，廣明識相，於中有三：初有十四行頌半，廣前下三句頌，明三種能變識相。次有一頌正辨唯識，廣前彼依識所變，下有七頌，廣前上二句頌，釋諸妨難。
問：頌文何故如是次第？答曰：宗明唯識。若不了知能變識體，何以能解法皆識變？雖了能變及法唯識，義猶未盡，理更須彰，故為三段如是次第。復於能變十四半頌中，初有二行半頌，解異熟識初能變相；次有三行頌，明思量識第二能變；後有九頌，釋了境識第三能變。依境、行、果判文准此，世俗諦中分判之故。又三釋云：論有三分，上一頌半，略標離心無別我法，辨識相訖；次有二十三行頌半，廣明唯識若相、若性，釋諸妨難，此中有三：初有十五頌半，廣解唯識若相、若性等，廣顯下四句。次有七頌，釋諸妨難，廣顯上二句。後有一頌，明唯識性。初一頌半所明，是所執無，依他有。今明圓成性，此廣之中，然初二段，宗明依他世俗諦理；後之一段，宗明圓成勝義諦理。就初十五頌半廣明唯識中有二，先以十四頌半辨三能變；次有一頌正解唯識能變之義。辨三能變中：初二頌半解初能變，初中有二：初結前生後以發論端；次依所問舉頌正答。此即初也，准下長行釋即分為二：初釋頌文廣明三能變。第二、總為分別八識一、異等義。
述曰：
三師俱云：初二行頌半解初能變中，本頌
以十門解釋：一、自相，謂初阿賴耶識；二、果
相，謂異熟；三、因相，謂一切種；四、所緣，謂執受處；五、行相，謂了。不可知者，即於所緣、行相之內差別之義，既無別用，故非別門；若
別開者，束五受門相應中攝，俱心所故。六、相應，謂常與觸、作意、受、想、思相應。七、五受，謂相應唯捨受。一相應言，通二處也；八、三性，謂是無覆無記；九、因果譬喻，謂恒轉如暴流；十、伏斷位次，謂阿羅漢位捨。「觸等亦如是」者，俱時心所例同於王，非是分別第八識也。長行有二：初八段、十義釋此頌文；後以十理、五經證此識有。八段十義者，初之三相合為一門；所緣、行相合一門明，義相順故；餘門各別，七門正解十義，一門別解觸等。於初八段等中，文復有二：初以八段別解本識心王、心所；後以有漏、無漏二位，總明本識心王、心所。其前八段，若解本識唯七門也，至下當知。頌致初字，即是顯三能變之中第一能變。或別釋頌文復分為三：初別釋頌文；次釋識異名；後以十門對無漏辨。至下當悉，分為二者，於理為勝。
述曰：第一合解
頌上二句，即是自相、因相、果相。於中有二：初略解三；後廣分別。就略解中有二：初三相；後總結之。解三相中，先解自相；次解果相。後解因相初中有三：一、顯藏義；二、即頌名；三、釋妨難。此即初也。此識總於大、小乘教，名阿賴耶，下第三卷，大、小乘經自有證故，非此阿賴耶名大乘獨有。
述曰：此釋藏
義，通含三種。《攝論》第二云：謂與染法互為緣故，為染末那所緣義故。此即略標。
述曰：能持染
種，種名所藏，此識是能藏；是雜染法所熏，所依染法名能藏，此識為所藏。《攝論》第二等云：非如大等藏，最勝等中，即能、所藏。彼論又言：為染第七等之所執藏，以為內我，名執藏義。即此論云：謂與雜染互為緣故，解能、所藏。諸有漏法皆名雜染，非唯染法。梵云「僧吉隷爍」，此名雜染；若不言「僧」，即唯染也。有情執為自內我故，解「執藏」義；唯煩惱，「障」義，非「所知障」義；不爾，無學應有此名。此不別執為其我所及與他我，名自內我，此即正解阿賴耶義。阿賴耶者，此翻為藏，藏具三義，如論已說。義雖具三，正取唯以「執藏」為名；不爾，二乘、八地菩薩應有此名，三名闕一，即不得名；若爾，七地已前、二乘有學入無漏心，我愛不執應捨此名，至下當辨。
述曰：此即頌名，
故今結言，此即顯示初能變識所有自相。自相者，自體相也。但言「藏識」，即持業釋，藏即識故。問：言與雜染互為緣者，說為能藏，即是因義；言為所藏，即是果義。因果之外，豈更無別自體相耶？
述曰：自體是總，因
果是別，自相攝持因果二相為自體故。「攝」是包含義，包二為一故；「持」是依持義，以總為別所依持故。別為總所包；總為別所依，故名「攝持」。又離二無總，攝二為體，二是總義。總是義之體，體與義為依，名之為「持」，攝
二義為體，名「攝」。問：若爾，自相應是假有。答：此亦不然。若有條然因、果兩相合之為自相，自相可成假；既離自相無別因、果相，因、果相即自體之上別義說之，故非假也。問：前言第八有三位名，何故於三能變之中，乃舉異熟果相之號，於別釋中遂致染分藏識之名？
述曰：此釋妨難。
三能變中舉異熟者，如前已解，今由二義
說阿賴耶。由此自相雖有三位，以彼藏名三位之中，初位所攝，自從無始乃至七地、二乘有學最初捨故。又以是名我執所執，過失重故。雖染分名亦通異熟，異熟之名，望此仍輕。以此藏名通二種義，過失之重，故今偏說。
述曰：自下解果
相，即頌言異熟也，於中有四：一、顯異熟義；二、簡他宗；三、即頌名；四、釋妨難。此即初也。謂此識是能引諸界、諸趣、諸生，總善、惡業之異熟果，說名異熟。此意說是總業之果，明是總報故名異熟，簡別報果。別報果者，但名異熟生，不名異熟故。
述曰：此簡他宗，
顯離本識無別真異熟，謂若離此第八異熟識有別命根及眾同分等。「等」者，等取或執別有窮生死蘊等，恒時不斷，相續生滅，殊勝真實異熟果體，不可得也。即破薩婆多命根、眾同分是真異熟。破化地部等離此別有窮生死蘊。大眾部別有根本識。上座部
分別論者，別有「有分識」等為勝異熟果，不可得也，返顯不離本識，恒時、相續勝異熟果可得之義。恒時之言，已顯相續；相續之言，更何所顯？恒時簡間斷；相續簡常，故無失也。勝異熟者，顯真異熟，異熟生法非真異熟故。破命根、同分如前卷末解。然有量云：離我第八識汝命根、同分，能執持身真異熟果定不可得；非第八識故；如外色等。然彼本計六種轉識能執持身，今此亦簡謂真異熟，彼非真異熟，不極成故。破離第八有窮生死蘊等亦不成者，如下第三卷中廣解。成第八識能執持身者，如下十證。《攝論》第三末等，皆當解釋。
述曰：此即頌名
結上頌中異熟果相。問：阿賴耶、阿他那名，亦是果相，獨言異熟，有何意耶？
述曰：此釋妨難。
此識果相雖多位者，如前三位，或復五位，故言多位。言多種者，即五果中，有義具四果，除離繫果，此可具有，謂前望後為等流果，同時心所望此心王，名士用果。種子生時亦名士用，故論下言：「如俱有因得士用故。」亦名增上果、異熟果，可知。有義具三：除士用果，五蘊假者所得名士夫果。由此本識具三、四果故言多種，此識果相雖多位、多種，以異熟之名，一、寬；二、不共，故偏說之。三位通二位；五位通四位，故說言寬有餘三果，可通餘法；唯異熟果不通餘法，故言不
共，此諍真異熟故偏說之。此明有漏第八心品，除相分外取餘三分，并自種子，為果相體。餘相分及餘種，非真業果，以不恒相續故。或此唯說現為果相，種相隱故。據實而言，現、種俱通果、因二相，然種果狹，唯業果故；因相亦通一切種子，然今此文，三相皆唯取現行識。
述曰：此第三、解
因相。頌言「一切種」也，以現行識執持諸法自、他種子，令不失故，名一切種。釋因相義，此第八識所執諸法，諸法之因，今說亦是此識因相，即種子識。今望能持，且說於現，三相皆唯現行之識。所望義別，實無寬狹，實通現、種。故下論文，一切種相應更分別，即通一切三性種子。其第八識若現、若種，皆是因相。現行為種等依持之因，種子即是諸法因緣，皆因相也。問：何故果相唯異熟法？因相通耶？答：餘法非異熟故。餘非果相，諸法皆為因，因無別名，故現、種皆因相，此即通出因相之體。由此三相寬狹有別，自相、因相通一切法，果唯異熟，約互為緣果相亦通。三相一種〔如《樞要》說〕。
述曰：此簡他宗，
破經部譬喻師等，如五十一說。彼計：色根中有心、心所等及四大種種子：心、心所中有色根種子等，以於有色、無色界生時，互能持種故，及假類能持等，如下十證自當廣破。今量云：彼不能持一切種子；非第八識故；如外色等。返顯第八能執持義，然執
持義，下執受中自當廣說。
述曰：即上頌名。
問曰：因相，六因、十因皆是因相，此中何故但說持種唯有現行？
述曰：下釋妨難。
因相多種者，謂為同類因前後自生故，亦為俱有因即是種子故，如下自說。現行雖望種，非種望之是，如四小相望本法等。又亦為相應因，望心所法故。今於能作因中辨持種因，是不共故，於十因中隨義可解。故論說言：因相雖多，持種不共。又不須於六因、十因為論，但通說因相，謂依持因、生起因等。但持種之能不共餘法，餘法不能有此功力，非是共故，是故偏說。下第三結。
述曰：謂此識體
變為見、相二分相狀，又亦為清淨種依，或為等流果等，或為同類因等。體上所有義相非一，故言「雖多」，以自證分但有三義，略說三相。
述曰：下第二、廣
上三相，於中有三：初發問；次廣釋；後總
結之。此即初也。上來雖言能持法種，與法為種，仍未盡理分別種相，故今應說先發論端。
自下廣釋，
初出體等，以十門分別種子；後第二、辨熏習相。
述曰：此出體也。
言本識者，顯種所在，簡經部師色、心等
持種。「親生自果」，簡異熟因，望所生果非種子故，要望自品能親生故。「功能差別」，簡現行七轉識等，望所生種雖是因緣，亦親生果，是現法故，非名功能，故以功能顯種子相。
第二、一異分別。
述曰：種望所依
及所生果為不一、異，此即立宗，何所以然？
述曰：本識是體，種
子是用；種子是因，所生是果，此之二法理應如是，不一、不異。本識望種，四出體中攝相歸性，故皆無記。種從現行望於本識，相用別論，故通三性。若即是一，不可說為有因、果法，有體、用法；若一向異，應穀麥等能生豆等，以許因果一向異故。不爾，法滅應方有用，以許體、用一向異故，用、體相似氣勢必同，果、因相似，功能、狀貌可相隨順，非一向異。然《瑜伽．決擇》第五十一末、五十二末廣說，而彼但言，種望現法即是此中因望果義，非唯種子望本識義，彼約因、果門，此亦體、用門，清辨等宗、譬喻師等。第三、問答辨假、實門，如生望法非一、異，即說生為假。種望於法非是一、異，種子應非實。
述曰：生等假法，
如龜毛等，體是無法，非因緣故。種子望法即是因緣，故體實有。問：生等既如無，應非行蘊攝。答：依法施設故，故是行蘊收。然法
非果，生非是因，即於法上假施設故，亦有唯於現行等法，或種上立，故例不同。種子非現行，因、果差別故。
述曰：此安惠等
難。問：生等與法非因果，不可例同於種子者，此與諸法既非一異；有因果故；應如瓶等，是假非實。瓶為假果體，色等為因故。
述曰：此論主質：
如與諸法既非一異，應是假有；如種子故。真如是法性，與法不一異，如前已解，故得為喻。此難清辨、安惠等。設彼救言：真如亦假；不起故；如空華，許則便無真勝義諦。真勝義諦若許無者，約誰說有世俗諦耶？何有涅槃，而有造修求成佛等？蘊、處、界等通真、俗諦，真如唯真，名真勝義。自下第四、二諦分別。問：真如非假，是勝義有，種亦應然，實有體故。
述曰：謂此種子
唯世俗諦說為實有，不同真如，真如唯是勝義勝義，種子不然，非唯勝義，亦通世俗，道理世俗故。今顯異於勝義，故說唯依世俗，非不通勝義也。又依《瑜伽》等勝義，唯一非安立諦，故種言「唯」，真唯勝義，據實種子，亦通勝義。又於俗諦中可名實有，推入勝義虛妄假法，真如隨在二諦皆實，依詮勝義亦是實故。若非安立。唯有一種，此即諦唯，不通真故。若立四勝義，此是實唯，勝義諦中假故。此助《瑜伽》會於此等，《瑜伽》並有
誠文同此。此則通說一切有漏、無漏種子，義皆同故。第五、有漏種子依本識何分，即是四分分別門也。
述曰：此種雖依
異熟識體，即是依於自體分也，亦非見分，見分一向緣前境故，是自體分義用別故，非受熏故。此言種子依識自體，自體即是所受熏處，不可見分初受餘熏，種後便依自體分住。此論依附，即依自體，若據別攝，即相分攝，非見等攝，即是見分緣自證分差別功能，以為相分，非是緣於自證分體；若不爾，即無證自證分。又說見分，但緣外故，何故不是自體分攝？
述曰：此護法釋：見
分恒緣，故是相分，即是識體功能義分，故成相分。真如亦是識之自證，應為相分，真如是識實性攝故；既稱無相，不同種子，種子非是識實性故，故為相分。真如但是識之性攝，體實無相，見分唯不緣識自體。若護月師，今解，無色界以無內身色，先厭色故，且說緣種，隱器色不論。《瑜伽》文非盡理也，若舊相傳，護月師，唯種依識見分而住，自證分緣唯三分故。《瑜伽》五十一說，生無色者，第八唯緣內種子者，依自證分所緣境說，既爾，生無色不還聖者等，第八見分緣何為境？必不當生欲、色界故。雖當不生，許通緣故，如下當辨。自下第六、三性分別。
述曰：此有漏種
與本第八體無別故，性類是同，唯是無記。
述曰：能所生法
皆通善等，故通三性，謂此種子本能熏習現行之因，及後所生現行之果，皆通三性，故言因果俱善等性，即是功能差別門說，非依體門，性唯無記，如前已說。問：何故爾？答：不相違，無記不違善、惡品故。《對法》三末及第四初，等起善等，即是種子，此三性同。及《瑜伽論》九十六云：謂十八界各決定有差別種子，廣解種子稍勝餘文。此辨有漏種。無漏種云何。
述曰：此無漏種，
非異熟識性所攝故，故非無記，體性不順本識體故。體既不同，不可相即。又性類別，能治、所治，漏、無漏殊，不可相即。故一性言，義乃合通體、類二種，既不從識名無記性，此為何性？因果俱是善性攝故，唯名為善。若法爾種，前念同類因本性是善，後念等流果是善亦然，乃至後生現行果亦爾。既法爾力，非第八性之所攝故，因是善性，亦無有過。此即種子未熏習位，自類相望有如是義。若後熏習，由見道前聞、思等熏，令其增長，雖有漏因，增上緣中為果增長，然亦名善，見道已去理顯可知，故唯善性，非惡、無記。法爾一切無漏之法順理、違生、無惡、無記。問曰：無漏與識性類別，不得隨識名無記，無漏與識體不同，應非隨識名異熟，為
有此義，故次論問。
述曰：第五十七、
〈決擇分〉說，二十二根，一切皆有異熟種子，又說一切皆異熟生。此為二問：一、異熟種；二、異熟生。
述曰：此諸種子
雖名異熟，而非無記，何故爾也？體非異熟，由所依識是異熟故，名異熟種。若爾，此等體非無記，依無記故，應名無記。
述曰：如眼等識異
性相依，從根為名，但名眼識，即依士釋，依
眼根識，名眼識也。不可說言：「識依眼故，亦名無記。」應返質云：「無漏依識名異熟，亦令從識名無記。識依於眼名眼識，應亦從眼名無記。此既不爾，彼云何然？」故無漏種不名無記，此除佛無漏，即齊義解，又有不齊釋。
述曰：此無漏種
由熏習力轉變成熟，與本種異立異熟名，即轉變已而方成熟，能生現行，非如善、惡而為因故。所招無記性所攝之異熟，非是因果性，別云「異」；果起酬因，說名為「熟」之異熟也，此通佛果諸無漏種。又設除佛，此中但言經熏習氣，非未熏時，自類變異而成熟位，所以者何？如前已解，如眼識等，即唯自類未熏時義，今此中解即熏已位。又復前解通熏、未熏，此解但據已熏之種，據顯偏說。又前解通熏已、未熏，今解據三家種子無諍義，法爾自類，有不許故。若言熏者，諸
皆許故。前約本有等義，此約新熏等義，故文差別。故《瑜伽論》二十二根，皆名異熟，無處而言「皆通無記」，不可為難，如此文意諸論未詳，古昔文抄皆須毀棄。
第七新熏、本有分別，於中有三：初唯本有，上古已來多說如此，今護法論師，敘近者護月等義。
述曰：於中有
四：一、標宗；二、釋難；三、引證；四、立理。此即標
宗，一切有漏、無漏種子，皆法爾有，非是本無，今從熏生。
述曰：此言即是會
諸經論，第二子段也。諸經論言「由熏習有」，此謂增長，非新成故。此中本有寧異僧佉？彼是常故，此有生滅。自下第三、引有漏、無漏皆本有經等。
述曰：自下第三、
引證，有三也：初引有漏、無漏通經；次引唯無漏經；後有漏例同。《大莊嚴論》亦引此經，名《無盡意》，此即三乘通信之經，《毘婆沙》等前分亦有此文。既言「無始時來」有種種「界」，故知有漏、無漏種子，皆是無始法爾而有。其惡叉形，如無食子，落在地時，多為聚故，以為喻也。
述曰：此中言「界」，界
即種子差別之名，故知種子皆法爾有。此下第二，是《阿毘達磨經》，即大乘通用。
述曰：此證種子
亦無始有，如下自解。此合二經，
此下所引，如《瑜伽論》第三卷說。
述曰：由此故知，
有漏、無漏種皆本有。然新染淨熏發之中，有漏淨染熏於有漏本有種，增有漏淨及無漏，復發本有無漏種增也。又第三卷次前上文。
述曰：「法」者，道理
義也，有般涅槃之義，名般涅槃法。此中意說，有漏、無漏並有名具，非無法爾種而可言具足、不具足，故即二論證有、無漏種皆是本有。
述曰：此則曲結，有
漏、無漏合法爾經。
述曰：此第二
，引經論通證，即是十卷《入楞伽》第二卷、《無上依經》上卷、《善勇猛般若》第一卷、《大般若經》第五百九十三卷。說前種姓，《大莊嚴論》第一卷末〈種姓品〉，及此《瑜伽》第二十一、聲聞地，皆說有五種姓別，故應定有法爾無漏種子，不由熏生。
述曰：第二、偏引
無漏本有，即《瑜伽論》五十七卷，二十二根中，地獄成就三無漏根，種子非現。
述曰：此《地持》、《善
戒經》、〈菩薩地〉並是。第一〈種姓品〉云：又從無
始展轉傳來，法爾所得本性住姓，即是菩薩
本性住姓。彼有六處言，取唯第六處，阿賴耶中有此種故。
述曰：即結無
漏。由此三文證無漏種法爾本有，不新熏
生。下准有漏，亦法爾有。
述曰：無漏種子