成唯識論
成唯識論
じょうゆいしきろん
世親『唯識三十頌』に対するインドの諸注釈を総合した唯識の論書である。漢訳は唐の玄奘による。
護法等菩薩造 唐 玄奘譯
1巻
この巻の目次
No. 1585 [cf. Nos. 1586, 1587]
成唯識論卷第一
護法等菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
稽首唯識性、滿、分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。
今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故，由我、法執二障具生，若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故，由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。
又為開示謬執我、法，迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。
復有迷、謬唯識理者，或執外境如識非無；或執內識如境非有；或執諸識用別體同；或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。
若唯有識，云何世間及諸聖教說有我、法？
頌曰：
１由假說我、法， 有種種相轉。 彼依識所變， 此能變唯三：
２謂異熟、思量， 及了別境識。
論曰：世間、聖教說有我、法，但由假立，非實有性。我謂主宰，法謂軌持。
彼二俱有種種相轉：「我種種相」謂有情、命者等，預流、一來等。「法種種相」謂實、德、業等；蘊、處、界等。「轉」謂隨緣施設有異。
如是諸相若由假說，依何得成？
彼相皆依識所轉變而假施設。
「識」謂了別，此中識言亦攝心所，定相應故。
「變」謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故，依斯二分施設我、法，彼二離此無所依故。
或復內識轉似外境。
我、法分別熏習力故，諸識生時變似我、法，此我、法相雖在內識，而由分別似外境現，諸有情類無始時來緣此執為實我、實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。
愚夫所計實我、實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。內識所變似我、似法雖有，而非實我、法性，然似彼現，故說為假。
外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境，由此便遮增、減二執。
境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。
云何應知實無外境，唯有內識似外境生？
實我、實法不可得故。
如何實我不可得耶？
諸所執我，略有三種：一者執我體常、周遍，量同虛空，隨處造業受苦、樂故；二者執我，其體雖常，而量不定，隨身大小有卷、舒故；三者執我體常、至細，如一極微，潛轉身中作事業故。
初且非理，所以者何？執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦、樂等；又常、遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？又所執我，一切有情為同為異？若言同者，一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫，便成大過；若言異者，諸有情我更相遍故，體應相雜，又一作業、一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作、所受。若謂作、受各有所屬無斯過者，理亦不然，業、果及身，與諸我合，屬此非彼不應理故；一解脫時一切應解脫，所修、證法一切我合故。
中亦非理，所以者何？我體常住，不應隨身而有舒、卷，既有舒、卷如槖籥風，應非常住，又我隨身應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言如童竪戲。
後亦非理，所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小而速巡身，如旋火輪，似遍動者，則所執我非一、非常，諸有往來，非常、一故。
又所執我，復有三種：一者即蘊；二者離蘊；三者與蘊非即非離。
初即蘊我，理且不然，我應如蘊非常、一故；又內諸色定非實我，如外諸色有質礙故；心、心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故；餘行、餘色亦非實我，如虛空等，非覺性故。
中離蘊我，理亦不然，應如虛空，無作、受故。
後俱非我，理亦不然，許依蘊立，非即、離蘊，應如瓶等，非實我故。又既不可說有為、無為，亦應不可說是我、非我。
故彼所執實我不成。
又諸所執實有我體，為有思慮？為無思慮？若有思慮，應是無常，非一切時有思慮故；若無思慮，應如虛空，不能作業，亦不受果。故所執我，理俱不成。
又諸所執實有我體，為有作用？為無作用？若有作用，如手足等，應是無常。若無作用，如兔角等，應非實我，故所執我，二俱不成。
又諸所執實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，應有我見非顛倒攝，如實知故。若爾，如何執有我者所信至教皆毀我見，稱讚無我，言無我見能證涅槃；執著我見，沈淪生死。豈有邪見能證涅槃，正見翻令沈淪生死？
又諸我見不緣實我，有所緣故，如緣餘心；我見所緣定非實我，是所緣故，如所餘法。是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情，種種計度。
然諸我執略有二種：
一者俱生；二者分別。
俱生我執無始時來虛妄熏習，內因力故，恒與身俱；不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。
此復二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我；二、有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總、或別，起自心相，執為實我。
此二我執，細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。
分別我執亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。
此亦二種：一、緣邪教所說蘊相，起自心相，分別、計度，執為實我；二、緣邪教所說我相，起自心相，分別、計度，執為實我。
此二我執麁故易斷，初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。
如是所說一切我執，自心外蘊，或有、或無；自心內蘊，一切皆有。是故我執皆緣無常五取蘊相，妄執為我。
然諸蘊相，從緣生故，是如幻有；妄所執我，橫計度故，決定非有。故契經說：苾芻當知，世間沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。
實我若無，云何得有憶、識、誦、習、恩、怨等事？所執實我既常無變，後應如前，是事非有；前應如後，是事非無。以後與前，體無別故。若謂我用，前後變易，非我體者，理亦不然。用不離體，應常有故；體不離用，應非常故。然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子，與一切法更互為因，熏習力故，得有如是憶、識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。
若無實我，誰能造業？誰受果耶？所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業、受果？若有變易，應是無常。然諸有情心、心所法因緣力故，相續無斷，造業、受果，於理無違。
我若實無，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？所執實我，既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虛空，非苦所惱，何為厭捨求趣涅槃？故彼所言常為自害。然有情類，身、心相續，煩惱、業力輪迴諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。
由此故知定無實我，但有諸識無始時來前滅後生，因果相續，由妄熏習，似我相現，愚者於中妄執為我。
如何識外實有諸法不可得耶？
外道、餘乘所執外法，理非有故。
外道所執云何非有？
且數論者執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩所成大等二十三法，然大等法三事合成，是實非假，現量所得。
彼執非理，所以者何？
大等諸法，多事成故，如軍、林等，應假非實，如何可說現量得耶？又大等法，若是實有，應如本事，非三合成。
薩埵等三，即大等故，應如大等，亦三合成，轉變非常，為例亦爾。又三本事，各多功能，體亦應多，能、體一故。三體既遍，一處變時，餘亦應爾，體無別故。許此三事體、相各別，如何和合共成一相？不應合時變為一相，與未合時，體無別故。若謂三事體異相同，便違己宗體、相是一，體應如相，冥然是一，相應如體，顯然有三，故不應言三合成一。
又三是別，大等是總，總、別一故，應非一、三。此三變時，若不和合成一相者，應如未變，如何現見是一色等？若三和合成一相者，應失本別相，體亦應隨失。不可說三各有二相：一、總；二、別。總即別故，總亦應三，如何見一？若謂三體各有三相，和雜難知，故見一者，既有三相，寧見為一？復如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應一一事能成色等，何所𨵗少，待三和合，體亦應各三，以體即相故，又大等法皆三合成，展轉相望，應無差別，是則因、果、唯量、諸大、諸根差別皆不得成。若爾，一根應得一切境，或應一境一切根所得，世間現見情與非情、淨穢等物，現、比量等，皆應無異，便為大失。
故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。
勝論所執實等句義，多實有性，現量所得。
彼執非理。
所以者何？
諸句義中且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。諸無常者，若有質礙，便有方分，應可分析，如軍、林等，非實有性；若無質礙，如心、心所，應非離此有實自性。
又彼所執地、水、火、風應非有礙，實句義攝，身根所觸故，如堅、濕、煖、動。即彼所執堅、濕、煖等，應非無礙，德句義攝，身根所觸故，如地、水、火、風，地、水、火三，對青色等，俱眼所見，准此應責。故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性，亦非眼見實地、水、火。
又彼所執實句義中，有礙、常者，皆有礙故，如麁地等，應是無常。諸句義中，色根所取，無質礙法，應皆有礙，許色根取故，如地、水、火、風。又彼所執非實德等，應非離識有別自性，非實攝故，如石女兒，非有實等，應非離識有別自性，非有攝故，如空花等。
彼所執有，應離實等無別自性，許非無故，如實、德等。若離實等，應非有性，許異實等故，如畢竟無等。如有非無，無別有性，如何實等有別有性？若離有法，有別有性，應離無法，有別無性，彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。
又彼所執實、德、業性，異實、德、業，理定不然，勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德、業等。又應實等非實等攝，異實等性故，如德、業、實等。地等諸性對地等體，更相徵詰，准此應知。如實性等，無別實等性，實等亦應無別實性等。若離實等有實等性，應離非實等，有非實等性。彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設。
又彼所執和合句義定非實有，非有、實等諸法攝故，如畢竟無。彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許和合句義非現量得，而可實有？設執和合是現量境，由前理故，亦非實有。
然彼實等，非緣離識實有自體現量所得，許所知故，如龜毛等。又緣實智，非緣離識實句自體現量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智，非緣離識和合自體現量智攝，假合生故，如實智等。
故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。
有執有一大自在天，體實、遍、常，能生諸法。
彼執非理，所以者何？
若法能生，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故。體既常、遍，具諸功能，應一切處、時，頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。
餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住、實有，具諸功能，生一切法，皆同此破。
有餘偏執，明論聲常，能為定量，表詮諸法；有執一切聲皆是常，待緣顯發，方有詮表。
彼俱非理，所以者何？
且明論聲，許能詮故，應非常住，如所餘聲。
餘聲亦應非常聲體，如瓶、衣等，待眾緣故。
有外道執地、水、火、風、極微實、常，能生麁色，所生麁色不越因量，雖是無常，而體實有。
彼亦非理，所以者何？
所執極微，若有方分，如蟻行等，體應非實。若無方分，如心、心所應不共聚生麁果色，既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？
又所生果不越因量，應如極微，不名麁色，則此果色應非眼等色根所取，便違自執。若謂果色，量德合故，非麁似麁，色根能取。所執果色，既同因量，應如極微，無麁德合；或應極微亦麁德合；如麁果色，處無別故。若謂果色遍在自因，因非一故，可名麁者，則此果色體應非一，如所在因，處各別故。既爾，此果還不成麁，由此亦非色根所取。若果多分合故成麁，多因極微合應非細，足成根境，何用果為？既多分成，應非實有，則汝所執，前後相違。
又果與因俱有質礙，應不同處，如二極微。若謂果、因體相受入，如沙受水，藥入鎔銅。誰許沙、銅體受水、藥？或應離、變，非一、非常，又麁色果體若是一，得一分時應得一切，彼、此一故，彼應如此，不許違理，許便違事，故彼所執進、退不成，但是隨情虛妄計度。
然諸外道品類雖多，所執有法不過四種：
一、執有法與有等性其體定一，如數論等。彼執非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性，體無差別，便違三德、我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應無青、黃等異。
二、執有法與有等性其體定異，如勝論等。彼執非理，所以者何？勿一切法非有性故，如已滅無，體不可得，便違實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等非色等性，應如聲等非眼等境。
三、執有法與有等性亦一、亦異，如無慚等，彼執非理，所以者何？一、異同前一、異過故；二相相違，體應別故，一、異體同俱不成故。勿一切法皆同一體，或應一、異是假非實，而執為實理定不成。
四、執有法與有等性非一、非異，如邪命等。彼執非理，所以者何？非一、異執同異、一故。非一、異言為遮為表？若唯是表，應不雙非；若但是遮，應無所執；亦遮、亦表應互相違；非表、非遮應成戲論。又非一、異，違世共知有一、異物，亦違自宗色等有法決定實有。
是故彼言唯矯避過，諸有智者勿謬許之。
餘乘所執，離識實有色等諸法，如何非有？
彼所執色、不相應行及諸無為，理非有故。
且所執色總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。
彼有對色定非實有，能成極微非實有故。
謂諸極微，若有質礙，應如瓶等，是假非實。
若無質礙，應如非色，如何可集成瓶、衣等？
又諸極微，若有方分，必可分析，便非實有。
若無方分，則如非色，云何和合承光、發影？日輪纔舉照柱等時，東、西兩邊光影各現，承光、發影處既不同，所執極微定有方分。又，若見、觸壁等物時，唯得此邊不得彼分。既和合物即諸極微，故此極微必有方分。又諸極微隨所住處，必有上、下、四方差別，不爾便無共和、集義。或相涉入應不成麁，由此極微定有方分。執有對色即諸極微，若無方分，應無障隔。若爾，便非障礙有對。
是故汝等所執極微必有方分，有方分故，便可分析，定非實有。
故有對色實有不成。
五識豈無所依、緣色？
雖非無色，而是識變。謂識生時。內因緣力，變似眼等、色等相現，即以此相為所依、緣。
然眼等根非現量得，以能發識，比知是有，此但功能，非外所造。外有對色理既不成，故應但是內識變現，發眼等識，名眼等根，此為所依，生眼等識。
此眼等識外所緣緣，理非有故，決定應許自識所變為所緣緣，謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。
非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。
眼等五識了色等時，但緣和合，似彼相故，非和合相異諸極微有實自體。分析彼時，似彼相識定不生故，彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。
非諸極微共和合位可與五識各作所緣，此識上無極微相故，非諸極微有和合相，不和合時無此相故。非和合位與不合時，此諸極微體相有異，故和合位如不合時，色等極微非五識境。
有執色等一一極微不和集時，非五識境，共和集位，展轉相資，有麁相生，為此識境，彼相實有，為此所緣。彼執不然，共和集位與未集時，體相一故。瓶、甌等物極微等者，緣彼相識應無別故；共和集位一一極微，各各應捨微、圓相故；非麁相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故；一識應緣一切境故。
許有極微，尚致此失，況無識外真實極微。
由此定知，自識所變似色等相為所緣緣，見託彼生，帶彼相故。然識變時，隨量大、小，頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。為執麁色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於麁色相漸次除析，至不可析，假說極微，雖此極微猶有方分，而不可析，若更析之便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。
由此應知，諸有對色，皆識變現，非極微成。
餘無對色是此類故，亦非實有，或無對故，如心、心所，定非實色。諸有對色現有色相，以理推究，離識尚無，況無對色現無色相，而可說為真實色法？
表、無表色豈非實有？
此非實有，所以者何？
且身表色若是實有，以何為性？
若言是形，便非實有，可分析故；長等極微不可得故。若言是動，亦非實有，纔生即滅無動義故；有為法滅不待因故；滅若待因應非滅故。若言有色非顯、非形，心所引生，能動手等，名身表業，理亦不然。此若是動，義如前破；若是動因，應即風界，風無表示，不應名表；又觸不應通善、惡性，非顯、香、味，類觸應知。
故身表業定非實有。
然心為因，令識所變手等色相，生滅相續，轉趣餘方，似有動作。表示心故，假名身表。
語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色，前已破故。
然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。
表既實無，無表寧實？然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身、語善惡思種增長位立；或依定中止身、語惡現行思立，故是假有。
世尊經中說有三業，撥身、語業豈不違經？
不撥為無，但言非色。
能動身思說名身業，能發語思說名語業。審、決二思，意相應故，作動意故，說名意業。
起身、語思，有所造作，說名為業，是審、決思所遊履故；通生苦、樂異熟果故，亦名為道。故前七業道，亦思為自性，或身、語表由思發故，假說為業，思所履故，說名業道。
由此應知實無外色，唯有內識變似色生。
不相應行亦非實有，所以者何？
得、非得等，非如色、心及諸心所體相可得；非異色、心及諸心所作用可得，由此故知定非實有，但依色等分位假立。
此定非異色、心、心所，有實體用，如色、心等，許蘊攝故。
或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無，定非實有。或餘實法所不攝故，如餘假法，非實有體。
且彼如何知得、非得，異色、心等，有實體用？
契經說故。如說：如是補特伽羅成就善、惡，聖者成就十無學法。又說：異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱，成、不成言，顯得、非得。
經不說此異色、心等有實體用，為證不成。
亦說：輪王成就七寶。豈即成就他身、非情？
若謂於寶有自在力，假說成就，於善、惡法，何不許然，而執實得？
若謂七寶在現在，故可假說成，寧知所成善、惡等法離現在有？離現實法，理非有故。
現在必有善種等故。
又得於法有何勝用？
若言能起，應起無為，一切非情應永不起，未得、已失應永不生。
若俱生得為因起者，所執二生便為無用。又具善、惡、無記得者，善、惡、無記應頓現前，若待餘因，得便無用。
若得於法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情，若離有情實不可得，故得於法俱為無用。
得實無故，非得亦無。
然依有情可成諸法分位，假立三種成就：一、種子成就；二、自在成就；三、現行成就。翻此假立不成就名，此類雖多，而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性，於諸聖法未成就故。
復如何知異色、心等有實同分？
契經說故。如契經說：此天同分、此人同分，乃至廣說。
此經不說異色、心等有實同分，為證不成。
若同智、言，因斯起故，知實有者，則草、木等應有同分。
又，於同分起同智、言，同分復應有別同分，彼既不爾，此云何然？
若謂為因起同事、欲，知實有者，理亦不然。宿習為因，起同事、欲，何要別執有實同分？
然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。
復如何知異色、心等，有實命根？
契經說故。如契經說：壽、煖、識三，應知命根說名為壽。
此經不說異色、心等有實壽體，為證不成。
又，先已成色不離識，應此離識無別命根。
又，若命根異識實有，應如受等，非實命根。
若爾，如何經說三法？義別說三，如四正斷。住無心位，壽、煖應無。豈不經說識不離身。既爾，如何名無心位？彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足為界、趣、生體，是遍、恒、續。異熟果故，無勞別執有實命根。
然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。
復如何知二無心定、無想異熟，異色、心等有實自性？
若無實性，應不能遮心、心所法，令不現起。
若無心位，有別實法，異色、心等，能遮於心，名無心定。
應無色時，有別實法，異色、心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？
又，遮礙心何須實法，如堤塘等，假亦能遮。
謂修定時，於定加行，厭患麁動心、心所故，發勝期願，遮心、心所。令心、心所漸細漸微，微微心時，熏異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心等種故，麁動心等暫不現行，依此分位，假立二定。此種善故，定亦名善。
無想定前，求無想果，故所熏成種，招彼異熟識。依定麁動想等不行，於此分位，假立無想。依異熟立，得異熟名，故此三法，亦非實有。
成唯識論卷第一
成唯識論卷第二
護法等菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
復如何知，諸有為相異色、心等，有實自性？
契經說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。
此經不說異色、心等有實自性，為證不成。
非第六聲便表異體，色、心之體即色、心故。
非能相體定異所相，勿堅相等異地等故。
若有為相異所相體，無為相體應異所相。
又生等相，若體俱有，應一切時齊興作用；若相違故，用不頓興，體亦相違，如何俱有？又住、異、滅用不應俱。
能相、所相體俱本有，用亦應然，無別性故。若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有。又執生等便為無用。
所相恒有而生等合，應無為法亦有生等，彼此異因，不可得故。
又去、來世，非現、非常，應似空花，非實有性。生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在。滅若非無，生應非有。又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世。故彼所執，進退非理。
然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。
本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。
前三有故，同在現在，後一是無，故在過去。
如何無法與有為相？表此後無，為相何失？生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。故此四相，於有為法，雖俱名表，而表有異。
此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。初有名生；後無名滅；生已相似相續名住；即此相續轉變名異。
是故四相皆是假立。
復如何知異色、心等，有實詮表名、句、文身？
契經說故。如契經說，佛得希有名、句、文身。
此經不說異色、心等有實名等，為證不成。
若名、句、文異聲實有，應如色等，非實能詮。
謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等。
若謂聲上音韻屈曲即名、句、文，異聲實有，所見色上形量屈曲，應異色處別有實體。
若謂聲上音韻屈曲，如絃管聲非能詮者，此應如彼聲，不別生名等。又誰說彼定不能詮？聲若能詮，風鈴聲等應有詮用，此應如彼不別生實名、句、文身。若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮。
何理定知能詮即語？寧知異語別有能詮？語不異能詮，人天共了，執能詮異語，天愛非餘。
然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。
名詮自性；句詮差別；文即是字，為二所依。
此三離聲雖無別體，而假、實異，亦不即聲。由此法、詞二無礙解，境有差別；聲與名等，蘊、處、界攝亦各有異。
且依此土說名、句、文依聲假立，非謂一切；諸餘佛土亦依光明、妙香、味等假立三故。
有執隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝。
彼亦非理，名貪等故，如現貪等，非不相應。
執別有餘不相應行，准前理趣皆應遮止。
諸無為法離色、心等決定實有，理不可得。且定有法，略有三種：一、現所知法，如色、心等。二、現受用法，如瓶、衣等，如是二法，世共知有，不待因成。三、有作用法，如眼、耳等，由彼彼用證知是有。無為非世共知定有，又無作用，如眼、耳等。設許有用，應是無常，故不可執無為定有。然諸無為所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等，不應執為離色、心等實無為性。
又虛空等為一、為多？
若體是一，遍一切處，虛空容受色等法故，隨能合法，體應成多，一所合處餘不合故。不爾，諸法應互相遍。若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。又色等中有虛空不？有應相雜，無應不遍。一部、一品結法斷時，應得餘部、餘品擇滅；一法緣闕得不生時，應於一切得非擇滅。執彼體一，理應爾故。
若體是多，便有品類，應如色等，非實無為。虛空又應非遍容受。
餘部所執離心、心所實有無為，准前應破。
又諸無為許無因果故，應如兔角，非異心等有。
然契經說，有虛空等諸無為法，略有二種：
一、依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，數習力故，心等生時，似虛空等無為相現。此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。
二、依法性，假施設有。
謂空、無我所顯真如，有、無、俱非，心言路絕，與一切法非一、異等，是法真理，故名法性。
離諸障礙，故名虛空；由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅；不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅；苦、樂受滅，故名不動；想、受不行，名想受滅。
此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。
遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空；勿謂虛、幻，故說為實；理非妄倒，故名真如。不同餘宗離色、心等有實常法名曰真如。
故諸無為非定實有。
外道、餘乘所執諸法異心、心所非實有性，是所取故，如心、心所。
能取彼覺亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。
諸心、心所依他起故，亦如幻事，非真實有。
為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。
若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。
然諸法執略有二種：
一者俱生；二者分別。
俱生法執，無始時來虛妄熏習，內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。
此復二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法；二、有間斷，在第六識，緣識所變蘊、處、界相，或總、或別，起自心相，執為實法。
此二法執細故難斷，後十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別。
唯在第六意識中有。此亦二種：一、緣邪教所說蘊、處、界相，起自心相，分別、計度，執為實法。二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別、計度，執為實法。
此二法執麁故易斷，入初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。
如是所說一切法執，自心外法或有或無，自心內法一切皆有，是故法執皆緣自心所現似法，執為實有。然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度故，決定非有。故世尊說：「慈氏當知，諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等。」
如是外道、餘乘所執離識我、法皆非實有。故心、心所決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。
現在彼聚心、心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。同聚心所亦非親所緣，自體異故，如餘非所取。
由此應知，實無外境，唯有內識，似外境生。是故契經伽他中說：「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。」
有作是難：若無離識實我、法者，假亦應無，謂假必依真事、似事、共法而立，如有真火、有似火人、有猛赤法，乃可假說此人為火，假說牛等應知亦然。我、法若無，依何假說，無假說故，似亦不成，如何說心似外境轉。
彼難非理，離識我、法，前已破故。
依類、依實假說火等，俱不成故。
依類假說理且不成，猛、赤等德非類有故。若無共德而假說彼，應亦於水等假說火等名。若謂猛等雖非類德，而不相離，故可假說。此亦不然，人類猛等現見亦有，互相離故。類既無德又互相離，然有於人假說火等，故知假說不依類成。
依實假說，理亦不成。猛、赤等德非共有故，謂猛、赤等在火、在人其體各別，所依異故，無共假說，有過同前。若謂人、火，德相似故，可假說者，理亦不然。說火在人，非在德故。由此假說不依實成。
又假必依真事立者，亦不應理。
真謂自相，假智及詮俱非境故。謂假智、詮不得自相，唯於諸法共相而轉，亦非離此有別方便施設自相為假所依。然假智、詮必依聲起，聲不及處，此便不轉，能詮、所詮俱非自相，故知假說不依真事。
由此但依似事而轉，似謂增益，非實有相，聲依增益，似相而轉，故不可說假必依真。
是故彼難不應正理。然依識變，對遣妄執真實我、法，說假似言。由此契經伽他中說：
「為對遣愚夫 所執實我、法， 故於識所變， 假說我、法名。」
識所變相雖無量種，而能變識類別唯三：一謂異熟，即第八識，多異熟性故；二謂思量，即第七識，恒、審思量故；三謂了境，即前六識，了境相麁故。「及」言顯六合為一種。
此三皆名能變識者，能變有二種：
一、因能變，謂第八識中「等流」、「異熟」二因習氣。等流習氣，由七識中善、惡、無記熏令生長；異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。
二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生現種種相。
等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恒相續故，立異熟名；感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。
此中且說我愛執藏，持雜染種能變果識，名為異熟，非謂一切。
雖已略說能變三名，而未廣辯能變三相。且初能變其相云何？
頌曰：
初阿賴耶識， 異熟一切種，
３不可知執受， 處了常與觸， 作意、受、想、思， 相應唯捨受。
４是無覆無記， 觸等亦如是， 恒轉如瀑流， 阿羅漢位捨。
論曰：初能變識，大小乘教名阿賴耶，此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故，此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。此識自相，分位雖多，藏識過重，是故偏說。
此是能引諸界、趣、生，善、不善業異熟果故，說名異熟。離此命根、眾同分等恒時相續勝異熟果不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相，雖多位、多種，異熟寬、不共，故偏說之。
此能執持諸法種子令不失故，名一切種。離此餘法能遍執持諸法種子不可得故，此即顯示初能變識所有因相。此識因相雖有多種，持種不共，是故偏說。
初能變識，體相雖多，略說唯有如是三相。
一切種相應更分別。此中何法名為種子？
謂本識中親生自果，功能差別。
此與本識及所生果不一、不異，體用、因果理應爾故。
雖非一、異，而是實有，假法如無，非因緣故。此與諸法既非一、異，應如瓶等是假非實。若爾，真如應是假有，許則便無真勝義諦。
然諸種子唯依世俗說為實有，不同真如。
種子雖依第八識體，而是此識相分；非餘，見分恒取此為境故。
諸有漏種與異熟識，體無別故，無記性攝；因果俱有善等性故，亦名善等。
諸無漏種，非異熟識性所攝故；因果俱是善性攝故，唯名為善。若爾，何故〈決擇分〉說二十二根一切皆有異熟種子，皆異熟生？雖名異熟而非無記，依異熟故名異熟種，異性相依如眼等識。或無漏種，由熏習力轉變成熟，立異熟名，非無記性所攝異熟。
此中有義：一切種子皆本性有，不從熏生。
由熏習力但可增長。
如契經說：一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。界即種子差別名故。又契經說：「無始時來界，一切法等依」，界是因義。《瑜伽》亦說：諸種子體無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發。諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。如是等文，誠證非一。
又諸有情既說本有五種性別，故應定有法爾種子，不由熏生。又《瑜伽》說：地獄成就三無漏根，是種非現。又從無始展轉傳來，法爾所得本性住性。由此等證，無漏種子法爾本有，不從熏生。
有漏亦應法爾有種，由熏增長，不別熏生。
如是建立，因果不亂。
有義：種子皆熏故生。
所熏、能熏俱無始有，故諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣，花熏故生。
如契經說：諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。論說：內種定有熏習，外種熏習或有或無。又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有，故有漏種必藉熏生。
無漏種生亦由熏習，說聞熏習、聞淨法界等流正法而熏起故，是出世心種子性故。
有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障、無障建立。如《瑜伽》說：於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。故知本來種性差別，依障建立，非無漏種。
所說：「成就無漏種」言，依當可生，非已有體。
有義：種子各有二類。
一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別。世尊依此，說諸有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有，餘所引證廣說如初。此即名為本性住種。
二者始起，謂無始來，數數現行熏習而有。世尊依此，說有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。諸論亦說：染淨種子由染淨法熏習故生，此即名為習所成種。
若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說：
「諸法於識藏， 識於法亦爾， 更互為果性， 亦常為因性。」
此頌意言：阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生，互為因果。《攝大乘》說：阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住，唯依此二建立因緣，所餘因緣不可得故。若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長可名因緣，勿善、惡業與異熟果為因緣故。
又諸聖教說有種子由熏習生，皆違彼義；故唯本有，理、教相違。
若唯始起，有為無漏無因緣故，應不得生，有漏不應為無漏種，勿無漏種生有漏故，許應諸佛有漏復生，善等應為不善等種。
分別論者雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染污，故名為雜染，離煩惱時，轉成無漏，故無漏法非無因生。
而心性言，彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。若即說心，應同數論，相雖轉變而體常一，惡、無記心又應是善，許則應與信等相應，不許便應非善心體，尚不名善，況是無漏？有漏善心既稱雜染，如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因，勿善、惡等互為因故。若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。又異生心若是無漏，則異生位無漏現行應名聖者。若異生心性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過者，則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子，種子、現行性、相同故。
然契經說：心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非煩惱故，名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。
由此應信有諸有情無始時來有無漏種，不由熏習，法爾成就，後勝進位熏令增長，無漏法起，以此為因。無漏起時，復熏成種，有漏法種類此應知。
諸聖教中，雖說內種定有熏習，而不定說一切種子皆熏故生，寧全撥無本有種子？然本有種亦由熏習，令其增盛方能得果，故說內種定有熏習。
其聞熏習非唯有漏，聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。
聞熏習中，有漏性者是修所斷，感勝異熟，為出世法勝增上緣。無漏性者非所斷攝，與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了，有寄麁顯勝增上緣，方便說為出世心種。
依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無，謂：若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種姓。故由無漏種子有無，障有可斷、不可斷義，然無漏種微隱難知，故約彼障顯性差別。不爾，彼障有何別因而有可害、不可害者？若謂法爾有此障別，無漏法種寧不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生，誰當能害二障種子，而說依障立種姓別？既彼聖道必無生義，說當可生，亦定非理。
然諸聖教處處說有本有種子，皆違彼義，故唯始起，理、教相違。
由此應知，諸法種子各有本有、始起二類。
然種子義，略有六種。
一、剎那滅。謂體纔生無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。
二、果俱有。謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離，現、種異類互不相違，一身俱時有能生用，非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果有俱、不俱，而現在時可有因用，未生、已滅無自體故，依生現果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。
三、恒隨轉。謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。此遮轉識，轉易間斷，與種子法不相應故。此顯種子自類相生。
四、性決定。謂隨因力生善、惡等，功能決定，方成種子。此遮餘部執異性因生異性果有因緣義。
五、待眾緣。謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因不待眾緣恒頓生果；或遮餘部緣恒非無。顯所待緣非恒有性，故種於果非恒頓生。
六、引自果。謂於別別色、心等果，各各引生方成種子。此遮外道執唯一因生一切果；或遮餘部執色、心等互為因緣。
唯本識中功能差別具斯六義，成種非餘，外穀麥等，識所變故，假立種名，非實種子。
此種勢力生近、正果，名曰生因；引遠、殘果，令不頓絕，即名引因。
內種必由熏習生長，親能生果，是因緣性。
外種熏習或有、或無，為增上緣，辦所生果。
必以內種為彼因緣，是共相種所生果故。
依何等義立熏習名？
所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。
何等名為所熏四義？
一、堅住性。若法始終一類相續能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及聲、風等，性不堅住，故非所熏。
二、無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受熏。
三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所熏。
四、與能熏共和合性。若與能熏同時、同處，不即、不離，乃是所熏。此遮他身、剎那前後，無和合義，故非所熏。
唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。
何等名為能熏四義？
一、有生滅。若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。此遮無為前後不變，無生長用，故非能熏。
二、有勝用。若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心、心所等，勢力羸劣，故非能熏。
三、有增減。若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。
四、與所熏和合而轉。若與所熏同時、同處，不即、不離，乃是能熏。此遮他身、剎那前後，無和合義，故非能熏。
唯七轉識及彼心所有勝勢用，而增減者，具此四義，可是能熏。
如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成。令所熏中種子生長，如熏苣蕂，故名熏習。
能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉因果同時，如炷生焰、焰生焦炷，亦如蘆束更互相依，因果俱時，理不傾動。
能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果；種子前後自類相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性，除此餘法皆非因緣，設名因緣，應知假說。
是謂略說一切種相。
此識行相、所緣云何？
謂不可知執受、處了。
「了」謂了別，即是行相。識以了別為行相故。
「處」謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。
「執受」有二：謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相、名、分別習氣，有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。
執受及處俱是所緣，阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。
此中「了」者，謂異熟識於自所緣有了別用，此了別用，見分所攝。
然有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現，彼相應法應知亦爾。似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切，自境如餘，餘如自故。
若心、心所無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等；亦是能緣。
故心、心所必有二相。如契經說：
「一切唯有覺， 所覺義皆無， 能覺所覺分， 各自然而轉。」
執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。心與心所同所依、緣，行相相似，事雖數等，而相各異，識、受、想等相各別故。
達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境必不能憶故，心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領納等作用各異故，事雖數等，而相各異，識、受等體有差別故。
然心、心所一一生時，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。如《集量論》伽他中說：
「似境相所量， 能取相、自證， 即能量及果， 此三體無別。」
又心、心所若細分別應有四分，三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現量故。
此四分中前二是外，後二是內。初唯所緣，後三通二，謂第二分但緣第一，或量、非量，或現、或比。第三能緣第二，第四證自證分，唯緣第三，非第二者，以無用故，第三、第四皆現量攝，故心、心所四分合成，具所、能緣，無無窮過，非即、非離，唯識理成。
是故契經伽他中說：
「眾生心二性， 內外一切分， 所取能取纏， 見種種差別。」
此頌意說：眾生心性二分合成，若內、若外皆有所取、能取纏縛，見有種種，或量、非量，或現、或比，多分差別，此中見者是見分故。
如是四分或攝為三，第四攝入自證分故。或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝，此言見者是能緣義。或攝為一，體無別故。如《入楞伽》伽他中說：
「由自心執著， 心似外境轉， 彼所見非有， 是故說唯心。」
如是處處說唯一心，此一心言亦攝心所。
故識行相即是了別，了別即是識之見分。
所言「處」者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別而相相似，處所無異，如眾燈明各遍似一。
誰異熟識變為此相？
有義：一切。所以者何？如契經說：一切有情，業增上力共所起故。
有義：若爾，諸佛菩薩應實變為此雜穢土，諸異生等應實變為他方、此界諸淨妙土。又諸聖者厭離有色，生無色界，必不下生，變為此土，復何所用？是故現居及當生者，彼異熟識變為此界。經依少分說「一切」言，諸業同者皆共變故。
有義：若爾，器將壞時，既無現居及當生者，誰異熟識變為此界？又諸異生厭離有色，生無色界，現無色身，預變為土，此復何用？設有色身，與異地器，麁細懸隔，不相依持，此變為彼，亦何所益？然所變土本為色身依持、受用，故若於身可有持用便變為彼。由是設生他方自地，彼識亦得變為此土，故器世界將壞、初成，雖無有情而亦現有。此說一切共受用者，若別受用准此應知，鬼、人、天等所見異故。
諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏法種雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。雖非所緣而不相離，如真如性，不違唯識。
有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色，有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼。不爾，應無受用他義。
此中有義：亦變似根。《辯中邊》說：「似自、他身五根現」故。
有義：唯能變似依處，他根於己非所用故，「似自、他身五根現」者，說自、他識各自變義，故生他地或般涅槃，彼餘尸骸猶見相續。
前來且說業力所變外器、內身、界、地差別；若定等力所變器、身、界、地、自、他，則不決定。所變身、器，多恒相續；變聲、光等，多分暫時，隨現緣力擊發起故。
略說此識所變境者，謂有漏種、十有色處，及墮法處所現實色。
何故此識不能變似心、心所等為所緣耶？
有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變但隨因緣，所變色等必有實用，若變心等便無實用，相分心等不能緣故，須彼實用別從此生。變無為等亦無實用，故異熟識不緣心等。至無漏位，勝慧相應，雖無分別，而澄淨故，設無實用，亦現彼影。不爾，諸佛應非遍知。故有漏位，此異熟識但緣器、身及有漏種。
在欲、色界具三所緣；無色界中緣有漏種，厭離色故，無業果色，有定果色，於理無違。彼識亦緣此色為境。
「不可知」者，謂此行相極微細故，難可了知；或此所緣內執受境亦微細故；外器世間量難測故，名不可知。
云何是識取所緣境，行相難知？如滅定中，不離身識，應信為有，然必應許滅定有識，有情攝故，如有心時。無想等位，當知亦爾。
成唯識論卷第二
成唯識論卷第三
護法等菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
此識與幾心所相應？
常與觸、作意、受、想、思相應。
阿賴耶識無始時來乃至未轉，於一切位恒與此五心所相應，以是遍行心所攝故。
「觸」謂三和分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。
謂根、境、識更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合，故說為彼；三和合位皆有順生心所功能，說名變異；觸似彼起，故名分別。
根變異力，引觸起時，勝彼識、境，故《集論》等但說分別根之變異。
和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。
既似順起心所功能，故以受等所依為業。
《起盡經》說：受、想、行蘊一切皆以觸為緣故，由斯故說識、觸、受等因二、三、四和合而生。
《瑜伽》但說與受、想、思為所依者，思於行蘊為主勝故，舉此攝餘。《集論》等說為受依者，以觸生受近而勝故，謂觸所取可意等相與受所取順益等相，極相隣近，引發勝故。
然觸自性，是實非假，六六法中，心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性，非即三和。
作意謂能警心為性，於所緣境，引心為業；謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所；心是主故，但說引心。
有說：令心迴趣異境，或於一境，持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。
「受」謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。
有作是說：受有二種：一、境界受，謂領所緣；二、自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相。以境界受共餘相故。
彼說非理，受定不緣俱生觸故。
若似觸生，名領觸者，似因之果，應皆受性。
又既受因，應名因受，何名自性？
若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受。理亦不然，違自所執不自證故。
若不捨自性，名自性受，應一切法皆是受自性。
故彼所說，但誘嬰兒。
然境界受，非共餘相，領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。
「想」謂於境取像為性，施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。
「思」謂令心造作為性，於善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。
此五既是遍行所攝，故與藏識決定相應，其遍行相後當廣釋。
此觸等五與異熟識行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。
此識行相極不明了，不能分別違、順境相，微細、一類、相續而轉，是故唯與捨受相應。
又，此相應受唯是異熟，隨先引業轉；不待現緣，住善、惡業勢力轉故。唯是捨受；苦、樂二受是異熟生，非真異熟，待現緣故，非此相應。
又，由此識常無轉變，有情恒執為自內我；若與苦、樂二受相應，便有轉變，寧執為我，故此但與捨受相應。
若爾，如何此識亦是惡業異熟？既許善業能招捨受，此亦應然。捨受不違苦、樂品故，如無記法，善、惡俱招。
如何此識非別境等心所相應？
互相違故。
謂欲希望所樂事轉；此識任運，無所希望。勝解印持決定事轉；此識瞢昧，無所印持。念唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記。定能令心專注一境；此識任運；剎那別緣。慧唯簡擇德等事轉；此識微昧，不能簡擇。故此不與別境相應。
此識唯是異熟性故，善、染污等亦不相應。
惡作等四無記性者，有間斷故，定非異熟。
法有四種：謂善、不善、有覆無記、無覆無記，阿賴耶識何法攝耶？
此識唯是無覆無記，異熟性故。
異熟若是善、染污者，流轉還滅應不得成，又此識是善、染依故，若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依；又此識是所熏性故，若善、染者，如極香臭，應不受熏。
無熏習故，染、淨因果俱不成立，故此唯是無覆無記。
「覆」謂染法障聖道故，又能蔽心，令不淨故；此識非染，故名「無覆」。「記」謂善、惡，有愛、非愛果，及殊勝自體可記別故；此非善、惡，故名「無記」。
「觸等亦如是」者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法，必同性故。
又，觸等五，如阿賴耶，亦是異熟，所緣、行相俱不可知，緣三種境，五法相應，無覆無記，故說「觸等亦如是」言。
有義：觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記，「亦如是」言，無簡別故。
彼說非理。
所以者何？
觸等依識，不自在故。如貪、信等不能受熏，如何同識，能持種子？
又，若觸等亦能受熏，應一有情有六種體。
若爾，果起從何種生？理不應言從六種起，未見多種生一芽故。
若說果生唯從一種，則餘五種便為無用；亦不可說次第生果，熏習同時，勢力等故；又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃，六眼識等俱時生故。
誰言觸等亦能受熏持諸種子？不爾，如何觸等如識名一切種？
謂觸等五，有似種相，名一切種，觸等與識所緣等故，無色觸等有所緣故，親所緣緣定應有故，此似種相不為因緣生現識等，如觸等上似眼根等非識所依，亦如似火無能燒用，彼救非理，觸等所緣似種等相，後執受處方應與識而相例故。
由此前說一切種言，定目受熏、能持種義；不爾，本頌有重言失。
又彼所說，「亦如是」言，無簡別故，咸相例者，定不成證，勿觸等五，亦能了別，觸等亦與觸等相應。
由此故知「亦如是」者，隨所應說，非謂一切。
阿賴耶識為斷？為常？
非斷、非常，以「恒轉」故。「恒」謂此識無始時來，一類、相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅、持種令不失故。「轉」謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生，非常、一故，可為轉識熏成種故。
「恒」言遮斷，「轉」表非常，猶如瀑流，因果法爾。
如瀑流水，非斷、非常，相續長時有所漂溺，此識亦爾，從無始來生滅相續，非常、非斷，漂溺有情令不出離。
又如瀑流，雖風等擊，起諸波浪而流不斷，此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等而恒相續。
又如瀑流，漂水下上魚、草等物，隨流不捨，此識亦爾，與內習氣外觸等法恒相隨轉。
如是法喻，意顯此識無始因果非斷、常義。謂此識性無始時來，剎那剎那果生因滅。果生故非斷，因滅故非常，非斷、非常是緣起理，故說此識恒轉如流。
過去、未來既非實有，非常可爾；非斷如何？斷豈得成緣起正理？
過去、未來若是實有，可許非斷；如何非常？常亦不成緣起正理。
豈斥他過，己義便成？
若不摧邪難以顯正。前因滅位後果即生，如秤兩頭低、昂時等，如是因果相續如流，何假去、來，方成非斷？
因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時，前因已滅，果是誰果？既無因果，誰離斷、常？
若有因時，已有後果，果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷、常？
因果義成，依法作用，故所詰難，非預我宗。
體既本有，用亦應然，所待因緣，亦本有故。
由斯汝義因果定無，應信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設。觀現在法有引後用，假立當果對說現因；觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。
如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道，諸有智者應順修學。
有餘部說：雖無去、來而有因果恒相續義。
謂現在法極迅速者，猶有初、後，生、滅二時，生時酬因，滅時引果，時雖有二，而體是一，前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。
如是因果非假施設，然離斷、常，又無前難，誰有智者捨此信餘？
彼有虛言，都無實義，何容一念而有二時？生、滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來。有故名生，既是現在，無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無，又二相違，如何體一？非苦、樂等見有是事，生、滅若一，時應無二；生、滅若異，寧說體同？故生、滅時俱現在有，同依一體，理必不成。
經部師等因果相續，理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故。
由此應信大乘所說因果相續緣起正理。
此識無始恒轉如流，乃至何位當究竟捨？
阿羅漢位方究竟捨。
謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時，此識煩惱麁重永遠離故，說之為「捨」。
此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故；應受世間妙供養故；永不復受分段生故。
云何知然？
〈決擇分〉說：諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故；《集論》復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。
若爾，菩薩煩惱種子未永斷盡非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識，何故即彼〈決擇分〉說不退菩薩亦不成就阿賴耶識？
彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名不退菩薩，彼不成就阿賴耶識。
即攝在此阿羅漢中，故彼論文不違此義。
又不動地已上菩薩，一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故；能諸行中起諸行故；剎那剎那轉增進故，此位方名不退菩薩。
然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。
有義：初地已上菩薩，已證二空所顯理故；已得二種殊勝智故；已斷分別二重障故；能一行中起諸行故；雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失故，此亦名不退菩薩。
然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識所有分別我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。
故《集論》中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪、藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中，如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。
彼說非理。七地已前猶有俱生我見、愛等，執藏此識為自內我，如何已捨阿賴耶名？
若彼分別我見、愛等，不復執藏，說名為捨，則預流等諸有學位，亦應已捨阿賴耶名，許便違害諸論所說。
地上菩薩所起煩惱皆由正知，不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？
彼六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，而第七識有漏心位，任運現行執藏此識，寧不與彼預流等同？由此故知彼說非理。
然阿羅漢斷此識中煩惱麁重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。
然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。
謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故；或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故。
此等諸名通一切位。
或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見、愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生、有學，非無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故。
或名異熟識，能引生死善、不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。
或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。如契經說：
如來無垢識， 是淨無漏界， 解脫一切障， 圓鏡智相應。
阿賴耶名過失重故，最初捨故，此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時，利樂有情無盡時故。心等通故，隨義應說。
然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝。
唯與觸等五法相應，但緣前說執受、處境。
二、無漏位，唯善性攝。
與二十一心所相應，謂遍行、別境各五，善十一，與一切心恒相應故。常樂證智所觀境故；於所觀境恒印持故；於曾受境恒明記故；世尊無有不定心故；於一切法常決擇故。極淨信等常相應故，無染污故。無散動故。
此亦唯與捨受相應，任運恒時平等轉故。
以一切法為所緣境，鏡智遍緣一切法故。
云何應知此第八識離眼等識有別自體？
聖教、正理為定量故。
謂有《大乘阿毘達磨》契經中說：
「無始時來界， 一切法等依， 由此有諸趣， 及涅槃證得。」
此第八識自性微細，故以作用而顯示之。
頌中初半，顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅，作依持用。
「界」是因義，即種子識，無始時來展轉相續，親生諸法，故名為因。
「依」是緣義，即執持識無始時來，與一切法等為依止，故名為緣。
謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼及為彼依。
變為彼者，謂變為器及有根身；「為彼依」者，謂與轉識作所依止。以能執受五色根故，眼等五識依之而轉，又與末那為依止故，第六意識依之而轉。末那、意識轉識攝故。如眼等識依俱有根，第八理應是識性故，亦以第七為俱有依。
是謂此識為因、緣用。
「由此有」者，由有此識；「有諸趣」者，有善、惡趣。
謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。
雖惑、業、生皆是流轉，而趣是果，勝故偏說；或「諸趣」言通能、所趣，諸趣資具亦得趣名。
諸惑、業、生皆依此識，是與流轉作依持用。
「及涅槃證得」者，由有此識故，有涅槃證得。
謂由有此第八識故，執持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。
此中但說能證得道，涅槃不依此識有故。
或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。
或此雙說涅槃與道俱是還滅品類攝故。謂「涅槃」言顯所證滅，後「證得」言顯能得道，由能斷道，斷所斷惑，究竟盡位，證得涅槃。
能、所斷、證皆依此識，是與還滅作依持用。
又此頌中初句，顯示此識自性無始恒有，後三顯與雜染、清淨二法，總、別為所依止。
雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業、惑；清淨法者，謂滅、道諦，即所、能證涅槃及道；彼二皆依此識而有，依轉識等，理不成故。
或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止：
謂依他起、遍計所執、圓成實性，如次應知。
今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。
即彼經中復作是說：
「由攝藏諸法， 一切種子識， 故名阿賴耶， 勝者我開示。」
由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法。
依斯建立阿賴耶名，非如勝性轉為大等，種子與果體非一故；能依、所依俱生滅故；與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名「阿賴耶」。
已入見道諸菩薩眾得真現觀，名為「勝者」，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示；或諸菩薩皆名「勝者」，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解，求彼轉依，故亦為說。
非諸轉識有如是義。
《解深密經》亦作是說：
「阿陀那識甚深細， 一切種子如瀑流， 我於凡愚不開演， 恐彼分別執為我。」
以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名「阿陀那」。無性有情不能窮底，故說「甚深」；趣寂種性不能通達，故名「甚細」。
是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恒無間斷，猶如瀑流。
「凡」即無性，「愚」即趣寂。恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，故我世尊不為開演。
唯第八識有如是相。
《入楞伽經》亦作是說：
「如海遇風緣， 起種種波浪， 現前作用轉， 無有間斷時。 藏識海亦然， 境等風所擊， 恒起諸識浪， 現前作用轉。」
眼等諸識，無如大海恒相續轉起諸識浪，故知別有第八識性。
此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。
諸大乘經：皆順無我，違數取趣；棄背流轉，趣向還滅；讚佛、法、僧，毀諸外道；表蘊等法，遮勝性等；樂大乘者，許能顯示無顛倒理，契經攝故，如《增壹》等至教量攝。
又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。
一、先不記故。若大乘經佛滅度後，有餘為壞正法故說，何故世尊非如當起諸可怖事，先預記別？
二、本俱行故。大小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說？
三、非餘境故。大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼經論中曾所未說，設為彼說，亦不信受，故大乘經非非佛說。
四、應極成故。若謂大乘是餘佛說，非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成。
五、有、無有故。若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說，離此大乘不可得故。
若無大乘，聲聞乘教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘？故聲聞乘是佛所說，非大乘教不應正理。
六、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。
七、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語。
是故大乘真是佛說。
如《莊嚴論》頌此義言：
「先不記、俱行、 非餘所行境、 極成、有無有、 對治、異文故。」
餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。
謂大眾部阿笈摩中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。
上坐部經分別論者，俱密意說此名有分識，「有」謂三有；「分」是因義，唯此恒、遍，為三有因。
化地部說此名窮生死蘊，離第八識無別蘊法，窮生死際無間斷時。謂無色界諸色間斷，無想天等餘心等滅，不相應行離色、心等無別自體，已極成故，唯此識名窮生死蘊。
說一切有部《增壹》經中，亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶。
謂阿賴耶識是貪總、別三世境故，立此四名。有情執為真自內我，乃至未斷恒生愛著，故阿賴耶識是真愛著處。
不應執餘五取蘊等，謂生一向苦受處者，於餘五取蘊不生愛著，彼恒厭逆餘五取蘊，念我何時當捨此命、此眾同分、此苦身心，令我自在受快樂故。
五欲亦非真愛著處，謂離欲者於五妙欲，雖不貪著而愛我故。
樂受亦非真愛著處，謂離第三靜慮染者，雖厭樂受而愛我故。
身見亦非真愛著處，謂非無學信無我者，雖於身見不生貪著，而於內我猶生愛故。
轉識等亦非真愛著處，謂非無學求滅心者，雖厭轉識等而愛我故。
色身亦非真愛著處，離色染者，雖厭色身而愛我故。
不相應行離色、心等無別自體，是故亦非真愛著處。
異生、有學起我愛時，雖於餘蘊有愛、非愛，而於此識，我愛定生，故唯此是真愛著處。
由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識。
已引聖教，當顯正理。
謂契經說：雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心不應有故。
謂諸轉識在滅定等有間斷故，根、境、作意、善等類別易脫起故，如電光等不堅住故，非可熏習，不能持種，非染、淨種所集起心。
此識一類、恒無間斷，如苣蕂等堅住可熏，契當彼經所說心義。
若不許有能持種心，非但違經，亦違正理。
謂諸所起染、淨品法，無所熏故，不熏成種，則應所起唐捐其功。染、淨起時既無因種，應同外道執自然生。
色、不相應，非心性故，如聲、光等，理非染、淨內法所熏，豈能持種？又彼離識無實自性，寧可執為內種依止？
轉識相應諸心所法，如識間斷，易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受熏。
故持種心，理應別有。
有說：六識無始時來，依根、境等前後分位，事雖轉變而類無別，是所熏習，能持種子。由斯染、淨因果皆成，何要執有第八識性？
彼言無義！
所以者何？
執類是實，則同外道；許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。
又執識類何性所攝？若是善、惡，應不受熏，許有記故，猶如擇滅；若是無記，善、惡心時，無無記心，此類應斷，非事善、惡類可無記；別類必同別事性故。
又無心位此類定無，既有間斷，性非堅住，如何可執持種、受熏？
又阿羅漢或異生心，識類同故，應為諸染，無漏法熏，許便有失。又眼等根或所餘法，與眼等識根、法類同，應互相熏，然汝不許。
故不應執識類受熏。
又六識身，若事、若類，前後二念既不俱有；如隔念者，非互相熏。能熏、所熏必俱時故。
執唯六識俱時轉者，由前理趣，既非所熏，故彼亦無能持種義。
有執色、心自類無間，前為後種，因果義立，故先所說，為證不成。
彼執非理，無熏習故。謂彼自類既無熏習，如何可執前為後種？
又間斷者，應不更生，二乘無學應無後蘊，死位色、心為後種故。
亦不應執色、心展轉互為種生，轉識、色等非所熏習，前已說故。
有說：三世諸法皆有，因果感赴，無不皆成，何勞執有能持種識？然經說心為種子者，起染、淨法，勢用強故。
彼說非理。過去、未來，非常、非現，如空花等，非實有故。
又無作用，不可執為因緣性故。若無能持染、淨種識，一切因果皆不得成。
有執大乘遣相空理為究竟者，依似比量，撥無此識及一切法，彼特違害前所引經。
智、斷、證、修、染、淨因果皆執非實，成大邪見。
外道毀謗染、淨因果亦不謂全無，但執非實故。
若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵，求石女兒用為軍旅？
故應信有能持種心，依之建立染、淨因果。
彼心即是此第八識。
又契經說有異熟心，善、惡業感，若無此識，彼異熟心不應有故。
謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電、光等，非異熟心。異熟不應斷已更續，彼命根等，無斯事故。
眼等六識，業所感者，猶如聲等，非恒續故，是異熟生，非真異熟。
定應許有真異熟心，酬牽引業，遍而無斷，變為身、器作有情依，身、器離心，理非有故。不相應法無實體故，諸轉識等非恒有故，若無此心，誰變身、器？復依何法恒立有情？
又在定中，或不在定，有別思慮、無思慮時，理有眾多身受生起。此若無者，不應後時身有怡適，或復勞損，若不恒有真異熟心，彼位如何有此身受？
非佛起餘善心等位，必應現起真異熟心，如許起彼時，非佛有情故。
由是恒有真異熟心，彼心即是此第八識。
又契經說：有情流轉五趣、四生。若無此識，彼趣、生體不應有故。
謂要實有、恒、遍、無雜，彼法可立正實趣、生。
非異熟法趣、生雜亂，住此起餘趣、生法故。
諸異熟色及五識中業所感者不遍趣、生，無色界中全無彼故。
諸生得善及意識中業所感者，雖遍趣、生，起無雜亂而不恒有。
不相應行無實自體，皆不可立正實趣、生。
唯異熟心及彼心所，實恒、遍、無雜，是正實趣、生。
此心若無，生無色界起善等位應非趣、生。設許趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心應非趣、生，便違正理。勿有前過及有此失，故唯異熟法是正實趣、生。
由是如來非趣、生攝，佛無異熟無記法故，亦非界攝，非有漏故，世尊已捨苦、集諦故，諸戲論種已永斷故。
正實趣、生既唯異熟心及心所，彼心、心所離第八識理不得成，故知別有此第八識。
又契經說：有色根身是有執受，若無此識，彼能執受，不應有故。
謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善、染等，一類、能遍、相續執受有色根身；眼等轉識無如是義。
此言意顯眼等轉識，皆無一類、能遍、相續執受自內有色根身，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故；然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說。
謂諸轉識現緣起故，如聲、風等，彼善、染等，非業引故，如非擇滅。異熟生者，非異熟故、非遍依故、不相續故，如電、光等，不能執受有漏色身。
諸心識言，亦攝心所，定相應故，如唯識言。
非諸色根、不相應行可能執受有色根身，無所緣故，如虛空等。
故應別有能執受心，彼心即是此第八識。
又契經說：壽、煖、識三，更互依持，得相續住。若無此識能持壽、煖，令久住識不應有故。
謂諸轉識有間、有轉，如聲、風等，無恒持用，不可立為持壽、煖識。
唯異熟識無間、無轉，猶如壽、煖，有恒持用，故可立為持壽、煖識。
經說三法更互依持，而壽與煖一類相續，唯識不然，豈符正理？
雖說三法更互依持，而許唯煖不遍三界，何不許識獨有間、轉？
此於前理，非為過難。謂若是處具有三法無間轉者，可恒相持。不爾，便無恒相持用。前以此理，顯三法中所說識言，非詮轉識，舉煖不遍，豈壞前理？故前所說，其理極成。
又三法中，壽、煖二種既唯有漏，故知彼識如壽與煖，定非無漏；生無色界起無漏心，爾時，何識能持彼壽？
由此故知有異熟識，一類、恒、遍、能持壽、煖，彼識即是此第八識。
又契經說：諸有情類，受生、命終，必住散心，非無心定。若無此識，生、死時心不應有故。
謂生死時，身心惽昧，如睡無夢、極悶絕時，明了轉識必不現起。
又此位中，六種轉識行相、所緣不可知故，如無心位，必不現行。
六種轉識行相、所緣有必可知，如餘時故。
真異熟識極微細故，行相、所緣俱不可了，是引業果，一期相續，恒無轉變；是散、有心，名生死心，不違正理。
有說：五識此位定無，意識取境，或因五識、或因他教、或定為因，生位，諸因既不可得；故受生位，意識亦無。
若爾，有情生無色界，後時意識應永不生，定心必由散意識引，五識、他教彼界必無，引定散心無由起故。
若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前。
彼初生時，寧不現起？又欲、色界初受生時，串習意識亦應現起。
若由惛昧，初未現前。
此即前因，何勞別說？
有餘部執：生、死等位，別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。應知即是此第八識，極成意識不如是故。
又將死時，由善、惡業，下、上身分，冷觸漸起，若無此識，彼事不成。轉識不能執受身故。
眼等五識，各別依故；或不行故。第六意識，不住身故，境不定故，遍寄身中恒相續故，不應冷觸由彼漸生。
唯異熟心，由先業力，恒、遍、相續執受身分。捨執受處，冷觸便生，壽、煖識三不相離故。
冷觸起處即是非情，雖變、亦緣，而不執受。故知定有此第八識。
又契經說：識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束，俱時而轉，若無此識，彼識自體，不應有故。
謂彼經中自作是釋：名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等。此二與識相依而住，如二蘆束，更互為緣，恒俱時轉，不相捨離。
眼等轉識，攝在名中，此識若無，說誰為識？
亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六，羯邏藍時無五識故。
又諸轉識有間、轉故，無力恒時執持名色，寧說恒與名色為緣？
故彼識言，顯第八識。
成唯識論卷第三
成唯識論卷第四
護法等菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
又契經說：一切有情皆依食住，若無此識，彼識食體不應有故。
謂契經說食有四種：
一者、段食，變壞為相。謂欲界繫香、味、觸三，於變壞時能為食事。由此色處非段食攝，以變壞時，色無用故。
二者、觸食，觸境為相，謂有漏觸纔取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝，觸麁顯境，攝受喜、樂及順益捨，資養勝故。
三、意思食，希望為相。謂有漏思與欲俱轉，希可愛境，能為食事。此思雖與諸識相應，屬意識者食義偏勝，意識於境，希望勝故。
四者、識食，執持為相。謂有漏識由段、觸、思勢力增長，能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續執持勝故。
由是《集論》說此四食，三蘊、五處、十一界攝。
此四能持有情身命，令不壞斷，故名為食。
段食唯於欲界有用，觸、意思食雖遍三界而依識轉，隨識有無。
眼等轉識有間、有轉，非遍、恒時能持身命，謂無心定、睡眠、悶絕、無想天中有間斷故，設有心位，隨所依、緣、性、界、地等有轉易故，於持身命，非遍、非恒。
諸有執無第八識者，依何等食？《經》作是言：「一切有情皆依食住。」
非無心位過去、未來識等為食；彼非現、常；如空花等，無體用故。設有體用非現在攝，如虛空等，非食性故，亦不可說入定心等與無心位有情為食，住無心時彼已滅故，過去非食已極成故。
又不可說無想定等不相應行即為彼食，段等四食所不攝故，不相應法非實有故。
有執滅定等猶有第六識，於彼有情能為食事。彼執非理，後當廣破。
又彼應說生上二界無漏心時，以何為食？無漏識等破壞有故，於彼身、命不可為食。亦不可執無漏識中有有漏種能為彼食，無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種故。
復不可說上界有情身、命相持即互為食，四食不攝彼身、命故，又無色無身，命無能持故，眾同分等無實體故。
由此定知異諸轉識，有異熟識一類恒、遍執持身、命，令不壞斷。世尊依此，故作是言：一切有情皆依食住。
唯依「取蘊」建立有情，佛無有漏，非有情攝，說為有情依食住者，當知皆依示現而說。
既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。
又契經說：住滅定者，身、語、心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身。若無此識住滅定者，不離身識不應有故。
謂眼等識行相麁、動，於所緣境起必勞慮，厭患彼故，暫求止息，漸次伏除至都盡位，依此位立住滅定者，故此定中彼識皆滅，若不許有微細一類恒、遍執持壽等識在，依何而說識不離身？
若謂後時彼識還起，如隔日瘧名不離身，是則不應說心行滅，識與想等起滅同故。壽、煖諸根應亦如識，便成大過，故應許識如壽、煖等實不離身。又此位中若全無識，應如瓦礫非有情數，豈得說為住滅定者？又異熟識此位若無，誰能執持諸根、壽、煖？無執持故皆應壞滅，猶如死屍便無壽等。既爾，後識必不還生，說不離身，彼何所屬？諸異熟識捨此身已，離識餘身無重生故。
又若此位無持種識，後識無種，如何得生？過去、未來不相應法非實有體已極成故。諸色等法離識皆無受熏、持種亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實有識，具根、壽、煖，有情攝故。
由斯理趣，住滅定者，決定有識，實不離身。
若謂此位有第六識，名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。
若無五識名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身，滅定非有。或此位識行相、所緣不可知故，如壽、煖等，非第六識。若此位有行相、所緣可知識者，應如餘位，非此位攝。
本為止息行相、所緣可了知識，入此定故。
又若此位有第六識，彼心所法為有？為無？
若有心所，經不應言住此定者心行皆滅，又不應名滅受想定。
此定加行，但厭受、想，故此定中唯受、想滅；受、想二法資助心強，諸心所中獨名心行，說心行滅，何所相違？
無想定中應唯想滅，但厭想故，然汝不許，既唯受、想資助心強，此二滅時，心亦應滅。
如身行滅而身猶在，寧要責心令同行滅？
若爾，語行尋、伺滅時，語應不滅，而非所許。然行於法有遍、非遍，遍行滅時，法定隨滅；非遍行滅，法或猶在。非遍行者謂入出息，見息滅時，身猶在故；尋、伺於語是遍行攝，彼若滅時，語定無故。受、想於心亦遍行攝，許如思等大地法故。受、想滅時，心定隨滅，如何可說彼滅心在？又許思等是大地法，滅受、想時，彼亦應滅。既爾，信等此位亦無，非遍行滅餘可在故，如何可言有餘心所？既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。又此定中若有思等亦應有觸，餘心所法無不皆依觸力生故。若許有觸亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不相離故。
如受緣愛，非一切受皆能起愛，故觸緣受，非一切觸皆能生受，由斯所難，其理不成。
彼救不然，有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生諸受為緣生愛，曾無有處簡觸生受。故若有觸，必有受生，受與想俱，其理決定。或應如餘位，受、想亦不滅，執此位中有思等故，許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。
若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故，餘遍行滅，法隨滅故，受等應非大地法故，此識應非相應法故。許則應無所依、緣等，如色等法亦非心故。又契經說：意、法為緣，生於意識，三和合觸，與觸俱起，有受、想、思。若此定中有意識者，三和合故，必應有觸，觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所？
若謂餘時，三和有力，成觸、生觸，能起受等。由此定前厭患心所，故在定位三事無能，不成生觸，亦無受等。
若爾，應名滅心所定，如何但說滅受、想耶？
若謂厭時唯厭受、想，此二滅故，心所皆滅，依前所厭，以立定名。
既爾，此中心亦應滅，所厭俱故，如餘心所。不爾，如何名無心定？
又此定位意識是何？
不應是染或無記性，諸善定中無此事故；餘染、無記心必有心所故，不應厭善起染等故。非求寂靜翻起散故。
若謂是善，相應善故，應無貪等善根相應。此心不應是自性善或勝義善，違自宗故，非善根等及涅槃故。若謂此心是等起善，加行善根所引發故，理亦不然，違自宗故，如餘善心非等起故。善心無間起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相應力。既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所？故無心所，心亦應無。
如是推徵，眼等轉識於滅定位非不離身，故契經言不離身者，彼識即是此第八識，入滅定時不為止息，此極寂靜執持識故。
無想等位，類此應知。
又契經說：心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。若無此識，彼染、淨心不應有故。
謂染、淨法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼種故。
然雜染法略有三種：煩惱、業、果，種類別故。
若無此識持煩惱種，界、地往還，無染心後，諸煩惱起，皆應無因，餘法不能持彼種故，過去、未來非實有故。若諸煩惱無因而生，則無三乘學、無學果，諸已斷者皆應起故。
若無此識持業、果種，界、地往還，異類法後，諸業、果起，亦應無因，餘種、餘因前已遮故。若諸業、果無因而生，入無餘依涅槃界已，三界業果還復應生，煩惱亦應無因生故。
又行緣識應不得成，轉識受熏，前已遮故。結生染識非行感故；應說名色，行為緣故，時分懸隔無緣義故。此不成故，後亦不成。
諸清淨法亦有三種：世、出世道、斷果別故。
若無此識持世、出世清淨道種，異類心後，起彼淨法皆應無因，所執餘因前已破故。若二淨道無因而生，入無餘依涅槃界已，彼二淨道還復應生，所依亦應無因生故。
又出世道初不應生，無法持彼法爾種故；有漏類別非彼因故，無因而生非釋種故。初不生故，後亦不生，是則應無三乘道果。
若無此識持煩惱種，轉依、斷果亦不得成，謂道起時，現行煩惱及彼種子俱非有故；染、淨二心不俱起故，道相應心不持彼種，自性相違，如涅槃故；去、來得等非實有故；餘法持種理不成故。既無所斷，能斷亦無，依誰由誰而立斷果？
若由道力，後惑不生，立斷果者，則初道起應成無學；後諸煩惱皆已無因，永不生故。
許有此識，一切皆成，唯此能持染、淨種故。
證此識有，理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。
別有此識，教理顯然，諸有智人，應深信受。
如是已說初能變相；第二能變其相云何？
頌曰：
５次第二能變， 是識名末那， 依彼轉，緣彼， 思量為性相。
６四煩惱常俱， 謂：我癡、我見， 并我慢、我愛， 及餘觸等俱。
７有覆無記攝， 隨所生所繫。 阿羅漢、滅定、 出世道無有。
論曰：次初異熟能變識，後應辯思量能變識相。是識聖教別名末那，恒、審思量勝餘識故。
此名何異第六意識？此持業釋，如藏識名，識即意故；彼依主釋，如眼識等，識異意故。然諸聖教恐此濫彼，故於第七但立意名。又摽意名，為簡心、識，積集、了別劣餘識故，或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。
「依彼轉」者，顯此所依。
「彼」謂即前初能變識，聖說此識依藏識故。
有義：此意以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷，不假現識為俱有依方得生故。
有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依，方得生故。
「轉」謂流轉，顯示此識恒依彼識取所緣故。
諸心、心所皆有所依，然彼所依，總有三種：
一、因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故；二、增上緣依，謂內六處，諸心、心所皆託此依，離俱有根必不轉故；三、等無間緣依，謂前滅意，諸心、心所皆託此依，離開導根必不起故。
唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。
初種子依，有作是說：要種滅已，現果方生，無種已生，《集論》說故，種與芽等不俱有故。
有義：彼說為證不成。彼依引生後種說故；種生芽等非勝義故；種滅芽生非極成故。焰、炷同時互為因故。
然種自類因果不俱，種、現相生決定俱有，故《瑜伽》說：無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。「自性」言顯種子自類前為後因，「他性」言顯種與現行互為因義。《攝大乘論》亦作是說：藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說：種子與果必俱。故種子依，定非前後。
設有處說種果前後，應知皆是隨轉理門。
如是八識及諸心所，定各別有種子所依。
次俱有依，有作是說：眼等五識意識為依，此現起時，必有彼故。無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。
《二十唯識》伽他中言：
「識從自種生， 似境相而轉， 為成內、外處， 佛說彼為十。」
彼頌意說：世尊為成十二處故，說五識種為眼等根，五識相分為色等境，故眼等根即五識種。《觀所緣論》亦作是說：
「識上色功能， 名五根應理， 功能與境色， 無始互為因。」
彼頌意言：異熟識上能生眼等色識種子名色功能，說為五根，無別眼等，種與色識常互為因，能熏與種遞為因故。
第七、八識無別此依，恒相續轉，自力勝故。
第六意識別有此依，要託末那而得起故。
有義：彼說理、教相違。
若五色根即五識種，十八界種應成雜亂，然十八界各別有種，諸聖教中處處說故。
又五識種各有能生相、見分異，為執何等名眼等根？若見分種，應識蘊攝；若相分種，應外處攝，便違聖教眼等五根，皆是色蘊內處所攝。
又若五根即五識種，五根應是五識因緣，不應說為增上緣攝。
又鼻、舌根即二識種，則應鼻、舌唯欲界繫；或應二識通色界繫，許便俱與聖教相違。眼、耳、身根即三識種，二界、五地為難亦然。
又五識種既通善、惡，應五色根非唯無記。
又五識種無執受攝，五根亦應非有執受。
又五色根若五識種，應意識種即是末那，彼以五根為同法故。
又《瑜伽論》說眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二。
又諸聖教說眼等根皆通現種，執唯是種，便與一切聖教相違。