釈禅波羅蜜次第法門

釋禪波羅蜜次第法門

しゃくぜんはらみつしだいほうもん

別称：次第禅門

智顗が止観の漸次的な行法において、前方便の修練と順次に進む禅定の実践を述べる。

隋 智顗說

1巻

No. 1916

禪波羅蜜序

《禪波羅蜜》者，《輔行》云：「《次第禪門》，《目錄》云：大師於瓦官寺說也，大莊嚴寺法慎私記，章安頂禪師治定為十卷。開十大章：一、大意；二、釋名；三、明門；四、詮次；五、法心；六、方便；七、修證；八、果報；九、起教；十、歸趣。但至修證，餘三略無。於修證中，又開四別：一、世間禪；二、亦世間亦出世間；三、出世間；四、非世間非出世間。四中唯至第三、出世，復為二：一、對治無漏；二、緣理無漏。但至對治，又為九，謂九想、八念、十想、背捨、勝處、一切處、九次第定、奮迅、超越。然修證之相，豈可盡具？傳曰：『大師甞在高座云：若說《次第禪門》，年可一遍；若著章疏，可五十卷。』」今刊預示大科，庶學者不昧始末云。

十大章

初修禪波羅蜜大意〔第一卷上下〕 二釋禪波羅蜜名 三明禪波羅蜜門 四辨禪波羅蜜詮次 五簡禪波羅蜜法心 六分別禪波羅蜜前方便二

初外方便〔第二卷〕 二內方便二

初正明因止發內外善根〔第三卷上下〕 二明驗惡根性〔第四卷〕 七釋禪波羅蜜修證四

初修證世間禪相三

初四禪〔第五卷〕 二四無量心〔第六卷〕 三四無色定 二修證亦世間亦出世間禪相三

初六妙門〔第七卷〕 二十六特勝 三通明〔第八卷〕 三修證出世間禪相二

初對治無漏九

觀壞法〔第九卷〕

初九想 二八念 三十想 觀不壞法〔第十卷〕

四八背捨 五八勝處 六十一切處 鍊

七九次第定 薰

八師子奮迅三昧 修

九超越三昧 二緣理無漏〔不說〕 四修證非世間非出世間禪相 八顯示禪波羅蜜果報 九從禪波羅蜜起教 十結會禪波羅蜜歸趣

釋禪波羅蜜次第法門卷第一之上

隋天台智者大師說

弟子法慎記

弟子灌頂再治

〔天台山修禪寺顗禪師於都講說禪法，大莊嚴寺沙門法慎記。預聽學輒依說採記。法門深廣，難可委悉，若取具足，有三十卷，今略出前卷要用，流通此本，於天台更得治改前諸同學所寫之者。爾時既未好成就，猶應闕略，或繁而不次，若見此本，更改定之，庶於學者得免謬失矣〕。

《釋禪波羅蜜次第法門》，大開為十意不同。所言十意者：修禪波羅蜜大意第一，釋禪波羅蜜名第二，明禪波羅蜜門第三，辨禪波羅蜜詮次第四，簡禪波羅蜜法心第五，分別禪波羅蜜前方便第六，釋禪波羅蜜修證第七，顯示禪波羅蜜果報第八，從禪波羅蜜起教第九，結會禪波羅蜜歸趣第十。

今約此十義以辨禪波羅蜜者，文則略收諸佛教法之始終，理則遠通如來之祕藏。一切圓妙法界，若教若行，若事若理，始從凡夫，終至極聖，所有因、果、行、位悉在其中。若行人深達禪門意趣，則自然解了一切佛法，不俟餘尋。故《摩訶衍》云：「譬如牽衣一角，則眾處皆動。」

所以第一先明修禪波羅蜜大意者，菩薩發心，所為正求菩提淨妙之法，必須簡擇真偽，善識祕要。若欲具足一切諸佛法藏，唯禪為最。如得珠玉，眾寶皆獲。是故發意修禪。既欲修習，應知名字，尋名取理，其義不虛。以釋禪名，尋名求理，理則非門不通。次明禪門。禪定幽遠，無由頓入，必須從淺至深，故應辯詮次。夫欲涉淺遊深，復當善識禪中境智，是以次簡法心。既明識法心，若欲習行，事須善巧，次分別方便。依法而行，必有所證，次釋修證。若得內心相應，因成則感果，次顯示果報。從因至果，自行既圓，便樹立益物之功，次釋教門。理教既已圓備，法相同歸平等一實之道，次結會指歸。

以此十義相生，辯釋禪波羅蜜，總攝一切眾行法門。至下尋文，泠然可見。故《大品經》云：「菩薩從初已來，住禪波羅蜜中，具足修一切佛法，乃至坐道場，成一切種智，起轉法輪，是名菩薩次第行、次第學、次第道。」

修禪波羅蜜大意第一〔從此盡今一卷，大段有五，並是商略禪波羅蜜，攝一切佛法，靡所不該，欲開發行者起深信樂，歸宗有在。是中悉未論修行入證之相。〕

今明菩薩修禪波羅蜜，所為有二：一者、簡非；二者、正明所為。

第一、簡非者，有十種行人，發心修禪不同，多墮在邪僻，不入禪波羅蜜法門。何等為十？

一、為利養故，發心修禪，多屬發地獄心。

二、邪偽心生，為名聞稱歎故，發心修禪，多屬發鬼神心。

三、為眷屬故，發心修禪，多屬發畜生心。

四、為嫉妬勝他故，發心修禪，多屬發修羅心。

五、為畏惡道苦報，息諸不善業故，發心修禪，多屬發人心。

六、為善心安樂故，發心修禪，多屬發六欲天心。

七、為得勢力自在故，發心修禪，多屬發魔羅心。

八、為得利智捷疾故，發心修禪，多屬發外道心。

九、為生梵天處故修禪，此屬發色、無色界心。

十、為度老病死苦，疾得涅槃故，發心修禪，此屬發二乘心。

就此十種行人，善惡雖殊，縛脫有異，既並無大悲正觀，發心邪僻，皆墮二邊，不趣中道。若住此心修行禪定，終不得與禪波羅蜜法門相應。

第二、正明菩薩行人修禪波羅蜜大意，即為二意：一、先明菩薩發心之相；二、正明菩薩修禪所為。

第一、云何名菩薩發心之相？所謂發菩提心。菩提心者，即是菩薩以中道正觀，以諸法實相，憐愍一切，起大悲心，發四弘誓願。四弘誓願者：

一、未度者令度，亦云眾生無邊誓願度。

二、未解者令解，亦云煩惱無數誓願斷。

三、未安者令安，亦云法門無盡誓願知。

四、未得涅槃令得涅槃，亦云無上佛道誓願成。

此之四法，即對四諦。故《纓絡經》云：「未度苦諦令度苦諦，未解集諦令解集諦，未安道諦令安道諦，未證滅諦令證滅諦。」

而此四法若在二乘心中，但受諦名，以其緣理審實不謬故；若在菩薩心中，即別受弘誓之稱。所以者何？菩薩雖知四法畢竟空寂，而為利益眾生，善巧方便，緣此四法，其心廣大，故名為弘。慈悲憐愍，志求此法，心如金剛，制心不退不沒，必取成滿，故名誓願。行者若能具足發此四願，善知四心，攝一切心，一切心即是一心，亦不得一心而具一切心，是名清淨菩提之心。因此心生，得名菩薩。故《摩訶衍論》偈說：

若初發心時， 誓願當作佛， 已過於世間， 應受世供養。

第二、正明菩薩行人修禪所為者，菩薩摩訶薩既已發菩提心，思惟為欲滿足四弘誓願，必須行菩薩道。所以者何？有願而無行，如欲度人彼岸，不肯備於船筏，當知常在此岸，終不得度。如病者須藥，得而不服，當知病者必定不差。如貧須珍寶，見而不取，當知常弊窮乏。如欲遠行，而不涉路，當知此人不至所在。菩薩發四弘誓，不修四行亦復如是。

復作是念：「我今住何法門修菩薩道，能得疾滿如此四願？」即知住深禪定，能滿四願。何以故？如無六通、四辯，以何等法而度眾生。若修六通，非禪不發，故經言：「深修禪定，得五神通。」欲斷煩惱，非禪不智。從禪發慧，能斷結使。無定之慧，如風中燈。欲知法門，當知一切功德智慧並在禪中，如《摩訶衍論》云：「若諸佛成道，起轉法輪，入般涅槃，所有種種功德悉在禪中。」

復次，菩薩入無量義處三昧，一心具足萬行，能知一切無量法門。若欲具足無上佛道，不修禪定，尚不能得色、無色界及三乘道，何況能得無上菩提？當知欲證無上妙覺，必須先入金剛三昧，而諸佛法乃現在前。菩薩如是深心思惟，審知禪定能滿四願，如《摩訶衍》偈說：

禪為利智藏， 功德之福田； 禪如清淨水， 能洗諸欲塵； 禪為金剛鎧， 能遮煩惱箭。 雖未得無為， 涅槃分已得。 得金剛三昧， 摧碎結使山。 得六神通力， 能度無量人。 囂塵蔽天日， 大雨能淹之。 覺觀風動之， 禪定能滅之。

此偈所說，即證因修禪定，滿足四願。

問曰：菩薩若欲滿足四弘誓願，應當遍行十波羅蜜，何得獨讚禪定？

答曰：前四義劣，後五因禪，今則處中而說。所以者何？菩薩修禪，即能具足增上四度，下五亦然。如菩薩發心為修禪故，一切家業內外皆捨，不惜身命，寂然閑居，無所慳吝，是名大捨。

復次，菩薩為修禪故，身心不動，關閉六情，惡無從入，名大持戒。復次，菩薩為修禪故，能忍難忍，謂一切榮辱皆能安忍，設為眾惡來加，恐障三昧，不生瞋惱，名為忍辱。復次，菩薩為修禪故，一心專精進，設身疲苦，終不退息，如鑽火之喻，常坐不臥，攝諸亂意，未甞放逸，設復經年無證，亦不退沒，是為難行之事，即是大精進也。故知修禪因緣，雖不作意別行四度，四度自成。

復次，菩薩因修禪定，具足般若波羅蜜者，菩薩修禪，一心正住，心在定故，能知世間生滅法相，智慧勇發，如石中泉，故《摩訶衍》偈說：

般若波羅蜜， 實法不顛倒。 念想觀已除， 言語法皆滅， 無量眾罪除， 清淨心常一， 如是尊妙人， 則能見般若。

復次，因禪具足方便波羅蜜者，一切方便善巧，要須見機，若不入深禪定，云何能得明見根性，起諸方便，引接眾生？復次，因禪具足力波羅蜜者，一切自在變現，諸神通力皆藉禪發，具如前辨。

復次，因禪具足願波羅蜜者，如《摩訶衍》中說：「菩薩禪定，如阿修羅琴。」當知即是大願成就之相。復次，因禪具足智波羅蜜者，若一切智、道種智、一切種智，非定不發，其義可見。行者善修禪故，即便成就十波羅蜜，滿足萬行一切法門。是故菩薩欲具一切願行諸波羅蜜，要修禪定，是事如《摩訶衍論》中說。

問曰：菩薩之法，正以度眾生為事，何故獨處空山，棄捨眾生，閑居自善？

答曰：菩薩身雖捨離，而心不捨。如人有病，將身服藥，暫息事業，病差則修業如故。菩薩亦爾，身雖暫捨眾生，而心常憐愍，於閑靜處服禪定藥，得實智慧，除煩惱病，起六神足，還生六道，廣度眾生。以如是等種種因緣，菩薩摩訶薩發意修禪波羅蜜，心如金剛，天魔、外道及諸二乘無能沮壞。

釋禪波羅蜜名第二

今釋禪波羅蜜名，略為三意：一、先簡別共不共名；二、翻釋；三、料簡。

第一、簡別共不共名，即為二意：一、共名；二、不共名。

共名者，如禪一字，凡夫、外道、二乘、菩薩、諸佛所得禪定，通得名禪，故名為共。

不共名者，波羅蜜三字，名到彼岸，此但據菩薩、諸佛，故《摩訶衍論》云：「禪在菩薩心中，名波羅蜜。」是名不共。所以者何？凡夫著愛，外道著見，二乘無大悲方便，不能盡修一切禪定，是以不得受到彼岸名，故言波羅蜜即是不共。

復次，禪名四禪，凡夫、外道、二乘、菩薩、諸佛，同得此定，故名為共。波羅蜜名度無極，此獨菩薩、諸佛。因禪能通達中道佛性，出生九種大禪，得大涅槃，不與凡夫、二乘共，故波羅蜜者，名為不共。通而為論，即無勞分別。所以者何？禪自有共禪、不共禪，波羅蜜亦爾，有共、不共，故《摩訶衍論》云：「天竺語法，凡所作事竟，皆名波羅蜜。」

第二、翻釋，即為二意：一、翻釋共名；二、翻釋不共名。

第一、先翻釋共名。共名者，即是禪也。亦為二意：一、正翻名；二者、解釋。

第一、先翻共名者，禪是外國之言，此間翻則不定。今略出三翻：一、《摩訶衍論》中翻禪，秦言思惟修；二、舉例往翻，如檀波羅蜜，此言布施度，禪波羅蜜，此言定度，故知用定以翻禪；三、阿毘曇中用功德叢林以翻禪。

第二、釋此三翻，即作二意：一、別；二、通。

若釋別，翻思惟修者，此可對因。何以故？思惟是籌量之念，修是專心研習之名，故以對修因。翻禪為定者，此可對果。何以故？定名靜默，行人離散求靜，既得靜住，詶本所習，故以對果。翻禪為功德叢林者，此可通對因果：如功是功夫，所以對因；積功成德，可以對果。如萬行對因，萬德對果，因果合翻，故名功德叢林者，譬顯功德非一。所以然者，如多草共聚，名為叢；眾樹相依，名為林。草叢小故，可以譬於因中之功小；林木大故，可以對果上之德大。此而推之，功德叢林通對因果，於義則便。

第二、通釋禪，三翻並對因果。所以者何？如思惟修，雖言據因，亦得對果。何以故？定中靜慮，即是思惟；乘上益下，故名為修。此可以數人九修中乘上修義為類，故於果中亦得說思惟。因中亦得說定者，如十大地心數，散心尚得言定，何況行者專心歛念，守一不散而不名定？故知因中亦得說定。因中亦得名功德叢林者，因中功義，前已說之。由運功故，即成行因之德。果中德義，說亦如前。所言功者，即是功用。果上有寂靜離過，神通變化益物之用，故名為功。因之與果，悉是眾善功德之所成，故通言功德叢林。

復次，諸經論中，翻名立義不同，或言禪名棄惡，或言疾大、疾住、大住，如是處不同，不可偏執。

第二、翻釋不共名。不共名者，即是波羅蜜，亦為二意：一者、翻名；二者、解釋。

就第一、翻名中略出三翻不同：一者、諸經論中多翻為到彼岸；二、《摩訶衍論》中別翻云事究竟；三、《瑞應經》中翻云度無極。

第二、釋此三翻，亦為二意：一、別；二、通。此皆對事理名義。

第一、別釋，言到彼岸者，生死為此岸，涅槃為彼岸，煩惱為中流。菩薩以無相妙慧，乘禪定舟航，從生死此岸，度涅槃彼岸。故知約理定以明波羅蜜。言事究竟者，即是菩薩大悲，為眾生遍修一切事行滿足，故《摩訶衍》云：「菩薩因禪能究竟眾事，禪在菩薩心中，名波羅蜜。」此據事行說波羅蜜。言度無極者，通論事理，悉有幽遠之義，合而言之，故云度無極。此約事理行滿說波羅蜜。

第二、通釋三翻，並得同對事理俱隨緣化物，故立異名。所以者何？若言無相之慧能度生死，故為理行者，今言理中，有佛無佛，性相常然，豈論無相之慧能度生死？終是就事作此說也。事究竟亦是從理立名者，若緣理而起事行，當知說事究竟亦是約理名波羅蜜度無極，亦未必一向就事理無極名波羅蜜。所以者何？諸佛隨緣利物，出沒不定，無極或時對事，或時對理，豈有定準？當知三名理事互通，未必偏有所屬，餘例可知。釋波羅蜜義，至下第十、結會歸趣中，自當廣明。

第三、料簡，如《摩訶衍論》中云：「問曰：背捨、勝處、一切處等，何故不名波羅蜜，獨稱禪為波羅蜜？答曰：禪最大如王，言禪波羅蜜者，一切皆攝。是四禪中，有八背捨、八勝處、十一切處、四無量心、五神通、練禪、自在定、十四變化心、無諍三昧、願智、頂禪、首楞嚴等諸三昧，百則有八，諸佛、不動等，百則二十，皆在禪中。若諸佛成道，轉法輪，入涅槃，所有勝妙功德悉在禪中，說禪則攝一切，若說餘定，則有所不攝，故禪名波羅蜜。復次，四禪中，智定等故，說波羅蜜。未到地、中間禪，智多而定少；四無色，定多而智少。如車輪，一強一弱，則不任載。四禪智定等故，說波羅蜜。復次，約禪說波羅蜜，則攝一切諸定。所以者何？禪，秦言思惟修。此諸定悉是思惟修功德故。」當知諸定悉得受波羅蜜名。如《大品》中說百波羅蜜，亦說背捨、勝處等皆名波羅蜜，但四禪在根本，先受其名，非不通於餘定。

問曰：上明禪、定、三昧、波羅蜜等，為同為異？

答曰：通而為論，名義互通；別而往解，四法名義各有主對。所以者何？根本四禪但名禪，非定、三昧，亦不名波羅蜜。無色但名定，非禪、三昧，亦不名波羅蜜。未到地禪、中間，雖非正禪定，是方便故，或名禪，或名定，非三昧，亦不名波羅蜜。空、無相等，但名三昧，非禪、定，亦不名波羅蜜。背捨、勝處、六通、四辯等，具有禪、定、三昧等三法，而不名禪定、三昧，亦非波羅蜜。九次第定具有三法，但名為定，不名禪、三昧，亦非波羅蜜。有覺有觀，及師子、超越、無諍等，亦具三法，但名三昧，不名禪、定，亦非波羅蜜。願智頂等，具有三法，但名禪，不名定、三昧，亦非波羅蜜。九種大禪及首楞嚴等，並具四法，亦名禪，亦名定，亦名三昧，即是波羅蜜。若用首楞嚴心入前三法中，一切皆名波羅蜜，故百波羅蜜中一切法門皆名波羅蜜。

今略對四法分別如前。若諸大聖善巧隨緣利物，則言無定準解釋〔云云〕。故諸經論中出沒立名，其意難見，不可謬執。而經論中多約禪明波羅蜜者，以根本四禪是眾行之本，一切內行功德皆因四禪發，依四禪而住，是以獨禪得受波羅蜜名。

問曰：禪波羅蜜但有一名，更有餘稱？

答曰：如《涅槃》中說：「言佛性者，有五種名，亦名首楞嚴，亦名般若，亦名中道，亦名金剛三昧大涅槃，亦云禪波羅蜜，即是佛性。」故知諸餘經中所說種種勝妙法門，名字無量，皆是禪波羅蜜之異名，故《摩訶衍》偈說：

般若是一法， 佛說種種名， 隨諸眾生類， 為之立異字。 若人得般若， 戲論心皆滅， 譬如日出時， 朝露一時失。

以此類之，禪名豈不遍通？若其禪定不具足攝一切諸法，則非究竟，何得名波羅蜜義？

問曰：諸法實相、首楞嚴及到彼岸等，唯佛一人方稱究竟，菩薩所行禪定，云何名波羅蜜？

答曰：因中說果故，隨分說故，頓教所明發心畢竟二不別故，以如是等眾多義故，菩薩所行禪定亦得名波羅蜜。

明禪波羅蜜門第三

行者善尋名故，自知其體。若欲進修，必因門而入。今略明禪門，即為三意：第一、標禪門；第二、解釋；三、料簡。

第一、標禪門者，若尋經論所說禪門，乃有無量，原其根本，不過有二，所謂：一、色；二、心。如《摩訶衍》中偈說：

一切諸法中， 但有名與色， 若欲如實觀， 亦當觀名色。 雖癡心多想， 分別於諸法， 更無有一法， 出於名色者。

今就色門中，即開為二，如經中說：「二為甘露門：一者、不淨觀門；二者、阿那波那門。」心門唯有一門，如經中說：「能觀心性，名為上定。」開色別立於心，此則禪門有三，所謂：一、世間禪門；二、出世間禪門；三、出世間上上禪門。故《大集經》云：「有三種攝心：一者、出法攝心；二者、滅法攝心；三者、非出非滅法攝心。」

第二、解釋。此三門中，即各為二意：一、別；二、通。

第一、別明門者，門名能通，如世門通人，有所至處。

一、以息為禪門者，若因息攝心，則能通行心至四禪、四空、四無量心、十六特勝、通明等禪，即是世間禪門，亦名出法攝心。此一往據凡夫禪門。

二、以色為禪門者，如因不淨觀等攝心，則能通行心至九想、八念、十想、背捨、勝處、一切處、次第定、師子奮迅、超越三昧等處，即是出世間禪門，亦名滅法攝心。一往據二乘禪門。

三、以心為禪門者，若用智慧反觀心性，則能通行心至法華、念佛、般舟、覺意、首楞嚴諸大三昧及自性禪，乃至清淨淨禪等，是出世間上上禪門，亦名非出非滅法攝心。此一往據菩薩禪門。以此義故，約三法為門。

問曰：諸法無量，何故但取此三為禪門？

答曰：今略明有三意，故立三法為門：一、如法相；二、隨便易；三、攝法盡。

一、如法相者，如《大集經》說：歌羅邏時，即有三事：一、命；二、暖；三、識。出入息者，名為壽命。不臭不爛，名之為暖，即是業持火大故，地、水等色不臭爛也。此中心、意名之為識，即是剎那覺知心也。三法和合，從生至長，無增無減，愚夫不了，於中妄計我、人、眾生，作諸業行，心生染著，顛倒因緣往來三界。若尋其源本，不出此之三法，故以三法為門，不多不少。

二、隨便易故，立三法為門者，如因息修禪，則有二便：一、疾得禪定；二、易悟無常。以色為門，亦有二便：一、能斷貪欲；二、易了虛假。心為門者，此亦有二便：一、能降一切煩惱；二、易悟空理。

三、攝法盡者，此三法是禪門根本故。所以者何？舉要說三，開即無量。如息門中，或數或隨，或時觀息，如此非一，至處亦異。如色門中，或緣外色，或緣內色，或作慈悲，或緣佛相，乃至得解實觀，如此非一，至處亦異。如心門中，或止或觀，或覺或了，或覺了諸心入於非心，覺了非心出無量心，或覺了非心非不心，能知一切心非心，如是緣心不同，至處亦復非一，故說三門攝一切禪門。此事至第七、八釋修證中方乃可見。

第二、通名三門者，此三法通得作世間、出世間、出世間上上等禪門。所以者何？

一、如息法不定，但屬世間禪門。何以得知？如《毘尼》中，佛為聲聞弟子說觀息等十六行法，弟子隨教而修，皆得聖道，故知亦是出世間禪門，即大乘門者，如《大品》說：「阿那波那，即是菩薩摩訶衍。」故《請觀音經》約數息辨六字章句，明三乘得道，此豈可但是世間禪門？

二、色法為門，亦不得但是二乘所行，不通大乘及凡夫、外道。何以故？如《涅槃》中說：「外道但能治色，不能治心，我弟子善治於心。」故知凡夫亦得觀色。大乘觀色，如《大品》中說：「脹想、爛想等，是菩薩摩訶衍。」此豈可但是出世間禪門？

三、約心為門，亦不得但據菩薩。何以故？如外道亦觀心起四十八見，凡夫緣心入四空，通聲聞者，如《涅槃》說：「我弟子善治心故，能離三界。」此豈唯是出世間上上禪門？當知三門互通，但三種人用心異故，發禪得道亦各不同。此義至第九、明從禪波羅蜜起教中，當廣分別。

第三、料簡通、別二門。

問曰：若爾者，何故如前分別？

答曰：一切義理，有通有別，教門對緣，益物不同，異說無咎。復次，前非了義之說，未可定執。

問曰：三門互得通者，今就事中數息而學，得證九想、八背捨、自性等禪不？

答曰：或得或不得。初學者不得，二乘學自在定者得，菩薩具足方便波羅蜜者，隨意無礙。

問曰：何故云初學不得？有人數息發九想、背捨，念佛慈心，此復云何？

答曰：此發宿緣不正，因修得證，緣盡則滅謝不進，終不成就次第法門。至下內方便中明善根發相，當廣分別。餘二門類然可知。

釋禪波羅蜜次第法門卷第一之上

釋禪波羅蜜次第法門卷第一之下

隋天台智者大師說

弟子法慎記

弟子灌頂再治

辨禪波羅蜜詮次第四

行者既知禪門之相，菩薩從初發心乃至佛果，修習禪定，從淺至深，次第階級，是義應知。今略取經論教意，撰於次第，故《大品經》云：「菩薩摩訶薩次第行，次第學，次第道。」辨禪定次第，即為二意：一者、正明諸禪次第；二者、簡非次第。

一、正釋諸禪次第義者，行人從初持戒清淨，厭患欲界，繫念修習阿那波那，入欲界定，依欲界定，得未到地，如是依未到地，次第獲得初禪乃至四禪，是名內色界定。次為大功德緣外眾生，受樂歡喜，次第獲得四無量心，是名外色界定。此八種禪定雖緣內外境，入定有殊，而皆屬色界攝。行者於第四禪中厭患色如牢獄，滅前內、外二種色，一心緣空，得度色難，獲得四空處定，是名無色界定。此十二門禪皆是有漏法。

次此應明亦有漏亦無漏禪。行者既得根本禪已，為欲除此禪中見著，次還從欲界修六妙門。所以者何？此六門中，數、隨、止是入定方便，觀、還、淨是慧方便，定愛慧策。愛故說有漏，策故說無漏。此六法多是欲界、未到地、四禪中具足，亦有至上無色地者。次此應明十六特勝，橫則對四念處，竪則從欲界乃至非想，但地地中立觀破析故，能生無漏。次應說通明觀，前十六特勝總觀故麁，今通明別觀故細。此禪亦從欲界至非想，乃至入滅定。此三種禪亦名淨禪，五種禪中猶是根本攝。今明無漏禪次第之相，即有二意不同：一者、行行次第；二者、慧行次第。

行行次第，所謂觀、鍊、熏、修。初明觀禪次第，有六種禪：初修九想，無漏之前，用此對治，破欲界煩惱故。次八念，為除修九想時怖畏心生故。次十想，壞法人於欲界修此十想，斷三界煩惱故。次八背捨，不壞法人修此觀禪，對治三界根本定中見著故。次明八勝處，為於諸禪定觀緣中得自在故。次明十一切處，為欲廣禪定中色心令普遍故。乃至修六神通，由是觀禪攝。

次明鍊禪者，即九次第定為總，前定觀二種禪，令心調柔，入諸禪時，心心次第無間故，及有覺有觀等三三昧皆是鍊禪攝。

次明熏禪。熏禪者，即是師子奮迅三昧，順逆次第入出熏諸禪，令定觀分明純熟，增益功德故。

次明修禪。修禪者，即是超越三昧，於諸禪中超越入出，為得無礙自在解脫故。是以《大品經》云：「菩薩摩訶薩住般若波羅蜜，取禪波羅蜜。除諸佛三昧，入餘一切三昧，若聲聞三昧，若辟支佛三昧，若菩薩三昧，皆行皆入。」餘一切三昧者，根本定是。若聲聞三昧者，三十七品、空、無相等三三昧，四諦十六行是。若辟支佛三昧者，十二因緣三昧是。菩薩三昧者，自性禪等，皆名三昧是。菩薩住諸三昧，逆順出入八背捨，依八背捨逆順出入九次第定，依九次第定逆順出入師子奮迅三昧，依師子奮迅三昧逆順出入超越三昧。是菩薩依諸三昧，得諸法相等，齊此始是二乘行，行共禪滿。何以故？大阿羅漢亦得超越三昧故。

二、明無漏慧行次第之相。因聞四諦，即修三十七品，次入三解脫門，次用十六行觀分別四諦，次具十智、三無漏根，成就九修，獲九斷。如此略辨聲聞所行無漏慧行，次應說十二因緣觀門，即是辟支迦羅之所行無漏慧行。

若菩薩次第成就，二乘學、無學所得智斷，是名從假入空，通觀具足也，故《大品經》云：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，以方便力故，從乾慧地、入性地、八人地、見地、離欲地、阿羅漢、辟支佛地，皆行皆入而不取證。」

次明菩薩不共禪次第者：一、自性禪；二、一切義禪；三、難禪；四、一切門禪；五、善人禪；六、一切行禪；七、除惱禪；八、此世他世樂禪；九、清淨淨禪。菩薩依是禪故，得大菩提果，具足十力、四無所畏、十八不共等一切佛法。此則略明菩薩從初發心修禪，次第行，次第學，次第道，乃至佛地，名住大涅槃深禪定窟。此義至釋第七、修證，第八、顯示果報中方乃具辨。

問曰：菩薩大士為通達諸禪淺深，具足一切佛法次第行，次第學，可如上說。今行人初學禪時，為當一向如上依次第修，為當不爾？

答曰：今且欲明諸禪淺深相，一往作此次第分別，若論初心學人，隨所欲樂，便宜對治。易入泥洹者，從諸禪方便初門而修，不必定如前一一依次第。此義至內方便安心禪門中當廣分別。

第二、簡非次第義。

問曰：菩薩修禪為一向次第，修禪亦有非次第？

答曰：此得為四：一、明次第；二、明非次第；三、明次第非次第；四、明非次第次第。今明次第，如上說。《大品經》云：「菩薩次第行，次第學，次第道。」非次第者，菩薩修法華、一行等諸三昧，觀平等法界非深非淺，故名非次第。如《無量義經》說：「行大直道，無留難故。」次第非次第者，如《大品》中須菩提白佛：「次第心應行般若，應生般若，應修般若不？」佛告須菩提：「常不離薩婆若故，為行般若，為生般若，為修般若。」非次第次第者，如須菩提白佛：「一切諸法皆無自性，云何菩薩得從一地至一地？」佛告須菩提：「以諸法空故，菩薩得從一地至一地。」

問曰：今此四句但據菩薩，亦得通二乘否？

答曰：二乘亦得作此說。何以故？知自有聲聞初發心行於行行，從根本初禪而修，乃至超越禪，方得阿羅漢果，是為次第。或有聲聞人聞說善來，一時具足三明、八解脫等，是為非次第。或有聲聞人修次第行行時即用慧行，善觀次第性空，從初心，乃至得阿羅漢，是名次第非次第。四、或有聲聞從初發心即修慧行，發電光三昧，得四果，未具諸禪，為欲滿足有為功德故，次第修五種禪定滿足，即是非次第而次第也。此義至第七、釋修證及第八、顯示果報等十意竟，即自分明。

簡禪波羅蜜法心第五

已略說諸禪詮次竟，諸禪中法心之相復應知之。今就明法心中，即為三意：一、先辨法；二、明心；三、分別簡定法心之別。

就第一、先辨法中，法有四種：一、有漏法；二、無漏法；三、亦有漏亦無漏法；四、非有漏非無漏法。

一、有漏法者，謂十善、根本四禪、眾生緣四無量心、四空定是。所以者何？此十二門禪，體非觀慧之法，不能照了斷諸煩惱故。

二、無漏法者，九想、八念、十想、背捨、勝處、一切處、次第定、師子奮迅、超越三昧、四諦十六行、十二因緣法緣四無量心、三十七品、三三昧，乃至願智、頂禪、十一智、三無漏根等諸無漏定是。所以者何？此諸禪中悉有對治，觀慧具足，能斷三漏故。

三、亦有漏亦無漏法者，六妙門、十六特勝、通明等是。所以者何？此三種禪中雖有觀慧對治，力用劣弱，故名亦有漏亦無漏。

四、非有漏非無漏法者，法華三昧、般舟念佛、首楞嚴等百八三昧，自性禪等九種禪，乃至無緣大慈大悲、十波羅蜜、四無礙智、十八空、十力、四無所畏、十八不共法、一切種智等是。所以者何？修是等法，不墮二邊，故名非有漏非無漏法。

問曰：何故言法華三昧等法皆名非有漏非無漏？如《法華》中說：「是德藏菩薩於無漏實相心已得通達，其次當作佛，號曰為淨身。」又如四無畏中，第二無畏名無漏無畏。如是等法，諸經論中多悉說為無漏，今何以言皆是非有漏非無漏法？

答曰：此欲簡諸佛菩薩有中道不共之法，故須作此分別。如凡夫專依有漏，二乘偏行無漏。今諸佛菩薩所得不共之法，不滯二邊，則無二邊之漏失，是以悉云無漏。何故得免二邊漏失？正以中道之法非二邊所攝，故云非有漏非無漏也。此之二說，語異而意同，故無乖失。若任理性而論，則一切皆名非有漏非無漏法，故《大品經》云：「色無縛無脫，乃至一切種智無縛無脫。」理既無縛無脫，稱理之行豈不同名無縛無脫？無縛無脫者，即是非有漏非無漏之異名也。

問曰：分別定慧為四句可爾，戒復云何？

答曰：從十善、三歸、五戒、八齋戒、沙彌十戒、大比丘二百五十戒、菩薩十重四十八輕戒，亦得作四句分別其義〔云云〕，今不具釋。

問曰：上第四、明禪詮次及下第七、辨修證中，皆先明有漏，次亦有漏亦無漏，次無漏，次非有漏非無漏。今分別四句法，何故異於前後，乃以三為二也？

答曰：前後皆約修行入證以為詮次。今欲簡別法心之相事，須約言句為便。亦以諸經論中說四句皆爾，故云行時非說時，說時非行時，此義易明。

第二、明心，有四種心：一、有漏心；二、無漏心；三、亦有漏亦無漏心；四、非有漏非無漏心。

一、有漏心者，即是凡夫、外道心，具三漏故，名有漏心。所以者何？凡夫、外道修禪定時，約四時中分別，不得離結漏故。何等為四時中分別？一者、初發心欲修禪時，不能厭患世間，為求禪定中樂及果報故；二者、當修禪時，不能返照觀察，生見著心；三者、證諸禪時，即計為實，不知虛誑，於地地中見著心生；四者、從禪定起，若對眾境，還生結業，以是因緣，名為漏心。

第二、明無漏心，亦約四時中分別：一、約發心者，二乘之人初發心欲修禪時，厭患世間，不樂禪樂及求果報，但為調心，則漏心自然微薄不起，因此能發無漏；二、修行者隨所修禪，悉知虛假，能伏見著，不生結業；三、得證者入諸禪定之時，若於定中發真空慧，斷諸煩惱，則三漏永盡；四、從禪定起，隨所對境，不生見著，造諸結業，以是因緣，名無漏心。前二心雖是有漏，而為無漏作因，因中說果，亦名無漏。

第三、明亦有漏亦無漏心，亦約四時中分別：一、約發心者，此行人初發心欲修禪時，恛惶不定，或時厭離生死，不樂禪樂；或生見著，悕望定樂，愛樂果報。以生厭故，結業微羸；悕望定樂故，增長煩惱。二、約修行者，如不斷善根人欲修禪時，是人雖成就信等五法，不得名根。以其不能定伏結使，故名亦有漏。生於信等善法，故名亦無漏。三、約得證者，七種學人入諸禪時，雖發真智，結漏未盡，故名亦有漏亦無漏，乃至退法羅漢亦有此義。所以者何？未得無生智，故名亦有漏；得盡智，故名亦無漏。四、諸學人等從禪定起，隨對眾境，隨所斷惑，未盡之處或猶生著，故名亦有漏；斷惑盡處雖對眾境，結業不起，名亦無漏。

第四、釋非有漏非無漏心，亦約四時中明：一、約發心者，菩薩大士初發意欲修禪時，不為生死，不為涅槃，則心不墮二邊；二、約修行者，菩薩修禪波羅蜜時，為福德故，不住無為，為智慧故，不住有為；三、約得證者，菩薩入諸禪時，若於禪中發無生忍慧，爾時心與法性相應，不著生死，不染涅槃；四、菩薩從禪定起，隨對眾境，心常不依有無二邊，以是因緣，菩薩之心名非有漏非無漏心。

第三、料簡法心。

問曰：諸佛說一切法皆空，絕諸言句。如《摩訶衍論》偈說：

「般若波羅蜜， 譬如大火焰， 四邊不可取， 邪見火燒故。」

今云何作四句分別，將非墮戲論乎？

答曰：佛法中不可得空，於諸法無所礙，因是不可得空故，說一切佛法十二部經。今說有四句無咎。譬如虛空，雖無所有，而一切物依以長成。如《摩訶衍論》偈說：

若信諸法空， 是則順於理； 若不信法空， 一切皆違失。 若以無是空， 無所應造作。 未作已有業， 不作有作者。 如是諸法相， 誰能思量者？ 唯有得直心， 所說無依止， 離於有無見， 心自然內滅。

今為開發行人方便知見，分別種種法門，故無句義中辨於句義，於理無失，故《大品經》云：「無句義是菩薩句義。」若汝欲離四句求解脫者，即還被無句縛。所以然者，如說有四句、無四句、亦有四句亦無四句、非有四句非無四句，汝尚不免無四句縛，豈得免亦有亦無等四句縛？當知了句非句，於句義無礙而得解脫，非是離句求於無句而得解脫，如天女呵身子云：「無離文字說解脫也。文字性離即解脫相。」復次，今明法之與心合為八句，迴轉分別則有三十六句。若細歷法而明，即出無量句。若能於一句法通達一切句，則此辨若虛空，無有邊際。

問曰：若爾，何以不約法心各作五句？

答曰：諸佛出世，對緣化物，教門多約四句，如《摩訶衍論》中說，有四種悉檀：一、世界悉檀；二、為人悉檀；三、對治悉檀；四、第一義悉檀。初、有漏法心即是世界悉檀攝；二、無漏法心即是對治悉檀攝；三、亦有漏亦無漏法心即是為人悉檀攝；四、非有漏非無漏法心即是第一義悉檀攝。是中相攝之意，細尋可見。

復次，《摩訶衍論》又於第一義悉檀中分別四門，如論偈說：

一切實一切不實， 一切亦實亦不實， 一切非實非非實， 如是皆名諸法實。

如是等，但有四句，更無第五句。今約四句明法心可以類此。餘經論中設有五句明義別有因緣，今取一途義便，故不約五句分別。

問曰：此四種法心，法之與心，有何等異？如有漏法有漏心，此法心為當各是有漏，為當各非？故說漏若二各有者，法心合時應有二漏法起；若各無，和合亦應無。

答曰：今不得言二各是漏，亦不得言二法中各都無漏。何以故？若心即是漏，如阿羅漢漏盡時，心應盡，法亦如是。所以者何？若法定是漏者，聖人入根本四禪亦應生漏。此四禪法未與心合，亦應自是漏。而聖人入四禪法不生於漏，四禪法未與心相應時，亦自無有漏法生，云何言法即是有漏？今言此漏不獨在法，亦不獨在心，法心合時便有漏生。以有有漏故，二處受名。譬如仙藥，人若服之，即令得仙。而藥之與人，本各非仙，藥人和合，則便有仙。故藥受仙藥之名，人受仙人之稱。若藥不因人，不名仙藥；人不因藥，不名仙人。漏法、漏心亦復如是。餘三種法心義類爾可知，故阿難說示比丘為舍利弗說偈：

諸法從緣生， 是法說因緣， 是法緣及盡， 我師如是說。

復次，若謂有漏之法，自有有漏法；若有漏之法由有漏心故，有有漏法；若有漏法由法由心故，有有漏法；若有漏之法不由法不由心故，有有漏法。如此之計，皆墮邪見。所以者何？若謂由有漏法故，有有漏法者，即是自性有漏法。若是自性有漏法，則應有無窮之漏法，以自性復有自性故。今實不爾。若謂有漏法不能自有，由有漏心故有者，即是他性有漏法。所以者何？若有漏法待有漏心為自性者，今有漏心待有漏法，豈非他性？若由他性而有有漏法者，他性若是有有漏法，則有漏法還是有漏法，更無心法之別；他性若非有漏法，非有漏法何能有有漏法？故知有漏法不由有漏心故有。若謂有漏法由有漏法、有漏心故有者，即是共有。若是共有，則從自、他性中而有有漏法。若爾，則一時應有二有漏法。今實不然，故知非自、他、共故有有漏法。

若謂離有漏法，離有漏心，有有漏法者，即是無因緣而有有漏法。從因緣有有漏法尚不可，何況無因緣而有有漏法？破因成假，廣說如《止觀》。有漏心亦如是，餘三種法心亦如是。

復次，若有漏法定是有漏法者，是有漏法即是生滅相續法，為生故生，為滅故生，為生滅故生，為離生離滅得生？若是生生，即是自生；若由滅故生，即是他生；若由生滅故生，即共生。若離生滅而說生者，即是無因緣生。從因緣生尚不可，何況無因緣生？當知有漏生畢竟不可得。若無生則無滅，若無生滅即無相續，若無生滅相續，則無有漏法。破相續假，廣說如《止觀》。有漏心亦如是，餘三種法心亦如是。

復次，若有漏法是生者，為生生故生，為不生生故生，為生不生故生，為非生非不生故生？若生生，則是自性生；若不生生，即是他性生；若生不生故生，即是共生；若非生非不生故生，即是無因緣生。從因緣生尚不可，何況無因緣生？是則於相待假中求有漏法生畢竟不可得。若無生，則無有漏。破相待假，廣說如《止觀》。有漏心亦如是，餘三種法心亦如是。

當知有漏之法於因成、相續、相待中各各四句求畢竟不可得。若不可得，云何分別有有漏法？若無有有漏之法而說有漏法者，當知但有名字，是中不應定有所依，生諸戲論，破智慧眼。次明有漏心亦如是，若有漏法心如是，餘三句法心亦如是，但以世間名字故，說名字之法不在內、外、兩中間，亦不常，自有無名之名，故曰假名。

問曰：若爾，云何分別法心之異？

答曰：但以世間名字故，分別法心之別，是中無有定實。

問曰：云何於名字中分別法心之別？

答曰：若知法心無所有，但有名字，則還如上分別法心之相無咎。　故《大品經》云：「須菩提！不壞假名而說諸法實相。」

復次，如心數為法，心王為心。受、想、行三陰及色陰為法，識陰為心。心相應法、心不相應法及色法、無為法為法，心法為心。所緣為法，能緣為心。能生為法，所生為心。所觀之境為法，能觀之智為心。法成於心，心依於法。如是等，於名字中種種分別法、心之別。雖作此分別，皆如幻化，無所取著，同歸一相。此義至下第十、結會歸趣中當廣釋。

釋禪波羅蜜次第法門卷第一之下

釋禪波羅蜜次第法門卷第二

隋天台智者大師說

弟子法慎記

弟子灌頂再治

分別禪波羅蜜前方便第六之一〔釋此一段有三卷，今之一卷正釋外方便，是中明調伏欲界麁心中淺近方便，尋者想不便，疑一向涉事淺近，說易行難，豈得即論理諸深方便也？至下釋第七大段修證中有十二卷，乃當隨禪事理深淺，約證位之前，節節明行行、慧行二種善巧用心之相。此文並未流傳，故記以知之。〕

行人若能通達如前所辯五種，明諸禪相，則內信開發。若欲安心習學，必須善知方便。今明修禪方便，大開為二：一者、外方便，即是定外用心之法；二者、內方便，即是定內用心之法。此二通言方便者，善巧修學之異名。行者於初緣中善巧修習，故名方便。若細論，外方便亦有通定內用，內方便亦有得定外用。今一往從多為論，應如上分別。

就明外方便，自有五種：第一、具五緣；第二、訶五欲；第三、棄五蓋；第四、調五法；第五、行五法。此五五凡有二十五法，並是未得禪時初修心方便之相。

第一、具五緣者：一、持戒清淨；二、衣食具足；三、閑居靜處；四、息諸緣務；五、得善知識。此是修禪五緣也。

第一、持戒清淨者，開為三意：一、明有戒、無戒；二、明持犯；三、明懺悔。

第一、明有戒、無戒者。出家受得禁戒，故名有戒，即為三意：

一、明發戒機緣不同，凡有十種。何等為十？

一、自然得戒，即佛是其人，無師自發。

二、自誓得戒，即迦葉，是本辟支根性，值佛出世，墮聲聞數中。其答佛言：「佛是我師，我是佛弟子。」作是言已，即便發戒。

三、見諦得戒，即拘隣五人，佛為轉四諦法輪，即悟初果，因而發戒。

四者、三歸得戒，于時未有羯磨，聞佛三說，即發戒品，以其根利故。

五、八敬得戒，即佛姨母。佛意不欲度女人出家，姨母苦求，佛令遙授八敬，即發具戒。

六者、論議得戒，即須陀耶沙彌與佛論義。佛問其無常等義，事事能答。後佛問：「汝家在何處？」答佛言：「三界皆空，世尊云何乃問我家處？」佛語阿難：「將還僧中，為受具戒。」于時年始七歲。

七者、善來得戒。道機時熟，佛呼：「善來！」即便得戒。

八者、遣使得戒，即半迦尸女，有好善容，評堪半迦尸國，為人欲抄斷故，令遣使僧中代受戒，後還尼寺為其受戒。

九、邊地如法人少，聽五人受得戒。

十者、中國人多，十人受具戒。此為十種得戒相。今時多用十人羯磨得戒。此辯有戒相。

第二、正明戒之體相者，有二種教門不同：若小乘教，辯戒是無作善法，受戒因緣具足，若發得無作戒，爾後睡眠入定，此善任運自生，不須身口意造作，以無作正為戒體。若薩婆多人，解無作戒，是無表色，不可見無對。若曇無德人，明無作戒，是第三聚，非色非心法。諸部既異，雖不可偏執，約小乘教門，終是無作為戒體，其義不差。若大乘教門中，說戒從心起，即以善心為戒體。此義如《纓絡經》說。有師言：摩訶僧祇部人云：「無作戒是心法。」

第三、明有戒相不同，即有二意：

一者、若約小乘，七眾發心，受戒作法不同，故得戒亦有優劣，如優婆塞、優婆夷，在家有五戒相。若本未入佛法男子、女人，不殺父害母，不作逆罪，遇好良師，教歸依三寶，為受五戒。作法成就，即五戒無作起，名得五戒，從此名清信士、女。復次，明沙彌有十戒相。若和尚、阿闍梨二師如法受人清淨歸依三寶，隨佛出家，若二師作法成就，即發無作，名得沙彌戒。次明大僧有戒相。若作沙彌時不犯重過，清淨十師和尚、阿闍梨作羯磨，如法成就，是名得大比丘具足戒。若沙彌尼、式叉摩尼、大戒尼有戒相亦爾。七人本雖犯重，若遇良緣，謂作大乘方等懺悔，得相成就，後受戒亦得無作善發。異於上說，名不得戒，亦名無戒。

二者、若菩薩行人有戒、無戒則不可知。所以者何？菩薩世世已來，或初發心時，值遇良緣，受得戒故。

第二、明持犯，自有三意：一、略明持犯；二、歷別廣明持犯；三、明覆發。

就初總明持犯，有二：一者、持相；二者、犯相。

一、持相者，持者，護持。如上所說七種之人受佛禁戒，為十利故，護持無犯。十利者，如毘尼中說：「一、攝僧故；二、極好攝故；三、僧安樂住故；四、折伏高心人故；五、慚愧得安樂住故；六、不信令信故；七、已信增長信故；八、遮今世漏故；九、斷後世惡故；十、令梵行人久住故。」行者一心敬慎，不敢侵毀，如護浮囊，微塵不棄，故名護持，亦名秉持，如持油鉢之喻，是名持相。

二、明犯相者，犯名違犯。本受佛戒，欲出生死，願求解脫，今遇惡緣，不能自制其心，中途違返，若重若輕，故名違犯。復次，犯名犯觸。猶如服藥，誡忌斷食，不隨醫教，而食惡食，犯觸藥勢，非唯不能愈病，翻致更增，或時至死。犯戒之相亦復如之，故名為犯。

第二、廣明持犯者，從初心至佛果，以明持犯有十種：一、持不缺戒，謂持初四重不犯。二、持不破戒，謂對僧殘不犯。三、持不穿戒，謂對下三篇不犯。四、持無瑕戒，亦名不雜戒，謂不起諂心及諸惱覺觀雜念，亦名定共戒。五、持隨道戒，即是心行十六行觀，發苦忍智慧，亦名道共戒。六、持無著戒，即阿那含人若斷欲界九品思惟盡，名斷律儀戒，乃至色愛、無色愛等諸結使盡，皆名無著戒。七、持智所讚戒，發菩提心，為令一切眾生得涅槃故持戒。如是持戒，則為智所讚歎，亦可言持菩薩十重四十八輕戒。此戒能至佛果，故為智所讚歎。八、持自在戒，菩薩持戒，於種種破戒緣中而得自在，亦可言菩薩知罪、不罪不可得故，但隨利益眾生而持戒，心無所執，故名自在戒。九、持具足戒，菩薩能具一切眾生戒法及上地戒。十、持隨定戒，不起滅定，現種種威儀戒法，以度眾生。

前四即是世間戒淨，亦得出世間戒，義具如前說，善應分別；中二是出世間戒淨；後四是出世間上上戒淨。若能如上所說受持，是持戒相；異上所說，即是犯相。是名從初心至佛果，淺深論持戒及犯戒相。故經言：「唯佛一人具淨戒，餘人皆名破戒者。」

復次，今明持戒者但隨分隨力而修習，令增進漸漸清淨；若不爾者，不能生諸禪定。復次，頓行菩薩能以慧方便，從初發心一念之中即具持十種戒，是故經言：「發心畢竟二不別。」

第三、明覆發。就中自有二意：一者、正明覆發；二者、簡定。

云何名覆發相？行者持戒，能發禪定破戒，即覆禪定。行者持世間戒淨故，即發世間禪；若持世間戒不淨，即覆世間禪。出世間戒及出世間上上戒，持則發禪，毀則覆禪，類如是分別。

二者、簡定覆發者，為眾生現在修禪不定故，應作四句分別：一、自有雖犯戒而發定，持而不發；二、自有破戒而不發定，持戒而發；三、自有持戒、犯戒二俱發；四、自有持、犯俱不發。

初一、犯戒之人修禪定而發者，是過去習因，善根深厚，今雖有罪，過去善根力強故，亦以現前修禪定，重慚愧為緣故，譬如負債，強者先牽，所以得有發定之義。二、次持戒而不發定者，是人過去不種深禪定之因，今生雖復持戒修定，而不即發。三、俱發，四、俱不發，悉可類釋，故有四種不同。尋其根源，要因持戒而發，犯戒終為遮障。何以故？若過去經得禪定，即知過去以曾持戒發定故，成今世之習因；今生復以慚愧懺悔清淨為緣，是故得發宿世善根也。

第三、明懺悔中，自有二意：一者、先明運懺悔心；二者、正明懺悔方法。

第一、云何名運懺悔之心？若人性自不作惡，則無罪可悔。行人既不能決定持戒，或於中間值遇惡緣，即便破毀，若輕若重，以戒破故，則尸羅不淨，三昧不生，譬如衣有垢膩，不受染色，是故宜須懺悔。以懺悔故，則戒品清淨，三昧可生，如衣垢污，若浣清潔，染之可著。行者如是思惟，若戒不清淨，決須懺悔。是故經云：「佛法之中有二種健兒：一、性不作惡；二、作已能悔。」今造過知悔，名健人也。

夫懺悔者，懺名懺謝三寶及一切眾生，悔名慚愧，改過求哀。我今此罪，若得滅者，於將來時，寧失身命，終不更造如斯苦業。如比丘白佛：「我寧抱是熾然大火，終不敢毀犯如來淨戒。」生如是心，唯願三寶證明攝受，是名懺悔。復次，懺名外不覆藏，悔則內心剋責；懺名知罪為惡，悔則恐受其報。如是眾多，今不廣說，舉要言之，若能知法虛妄，永息惡業，修行善道，是名懺悔。

第二、明懺悔方法，即為三意：一、正明懺悔法不同；二、明罪滅階降；三、明復不復相。

第一、正明懺悔法不同者，滅罪之由，各有其法，如衣垢膩，若直以水浣，終不可脫，皂莢灰汁，則能去之。滅罪之法亦復如是。今明懺悔方法，教門乃復眾多，取要論之，不過三種：一、作法懺悔，此扶戒律，以明懺悔；二、觀相懺悔，此扶定法，以明懺悔；三、觀無生懺悔，此扶慧法，以明懺悔。此三種懺悔法，義通三藏摩訶衍，但從多為說：前一法多，是小乘懺悔法；後二法多，是大乘懺悔法。

初明作法懺悔者，以作善事反惡事故，故名懺悔。如《毘尼》中，一向用此法滅罪。何以故？如懺第二篇：「二十眾作別住、下意、出罪等羯磨作法成就，即名為滅。」此不論見種種相貌，亦不論智慧觀空，故知但是作法懺悔。羯磨，此翻作法，如是乃至下三篇，並是作法。此事易知，義如律中廣明。但未明懺悔四重法，別有《最妙初教經》出懺悔四重法。彼經云：「當請三十清淨比丘僧，於大眾中，犯罪比丘當自發露。僧為作羯磨成就，又於三寶前作諸行法，及誦戒千遍，即得清淨。」亦云：「令取得相為證，而說罪滅清淨。」當知律中雖不出，經中有此羯磨明文，作法相貌如彼經中廣說。

二、明觀相懺悔者，行人依諸經中懺悔方法，專心用意，於靜心中見種種諸相，如菩薩戒中所說。若懺十重，要須見好相乃滅相者，佛來摩頂，見光、華種種瑞相已，罪即得滅。若不見相，雖懺無益。諸大乘方等陀羅尼行法中，多有此觀相懺法。三藏及《雜阿含》中亦說觀相懺悔方法，謂作地獄、毒蛇、白毫等觀相成就，即說罪滅。此悉就定心中作故，觀相懺悔多依修定法說。

問曰：見種種相，云何知罪滅？

答曰：經說不同，罪法輕重有異，不可定判。今但舉要而明，相不出四種：一、夢中見相；二、於行道時聞空中聲，或見異相及諸靈瑞；三、坐中覩見善、惡、破戒、持戒等相；四、以內證種種法門道心開發等為相。此隨輕重判之，不可定說，在下至驗善惡根性，更當略出。

問曰：魔羅亦能作此等相，云何可別？

答曰：實爾，邪正難別，不可定取。若相現時，良師乃識，事須面決，非可文載，是故行者初懺悔時，必須近善知識，別邪正之人。復次，夫見相者，忽然而覩，尚邪正難知，若逐文作心求之，多著魔也。

問曰：若爾者，不應名觀相懺悔。

答曰：言觀相者，但用心行道，功成相現，取此判之，便知罪滅、不滅。非謂行道之時，心存相事，而生取著。若如此用心，必定多來魔事。

問曰：觀相懺悔行法云何？

答曰：方法出在諸大乘方等修多羅中，行者當自尋經，依文而行。

三、明觀無生懺悔者，如《普賢觀經》中偈說：

一切業障海， 皆由妄想生， 若欲懺悔者， 端坐念實相。 眾罪如霜露， 慧日能消除， 是故至誠心， 懺悔六情根。

夫行人欲行大懺悔者，應當起大悲心，憐愍一切，深達罪源。所以者何？一切諸法本來空寂，尚無有福，況復罪耶？但眾生不善思惟，妄執有為而起無明及與愛恚，從此三毒廣作無量無邊一切重罪，皆從一念不了心生。若欲除滅，但當反觀如此心者從何處起？若在過去，過去已滅，已滅之法則無所有，無所有法不名為心；若在未來，未來未至，未至之法即是不有，不有之法亦無此心；若在現在，現在之中，剎那不住，無住相中，心不可得。

復次，若言現在，現在者，為在內、外、兩中間耶？若言在內，則不待外，內自有故；若言在外，於我無過。復次，外塵無知，豈得有心？既無內、外，豈有中間？若無中間，則無停處。如是觀之，不見相貌，不在方所，當知此心畢竟空寂。既不見心，不見非心，尚無所觀，況有能觀？無能無所，顛倒想斷。既顛倒斷，則無無明及以愛恚。無此三毒，罪從何生？

復次，一切萬法，悉屬於心，心性尚空，何況萬法？若無萬法，誰是罪業？若不得罪，不得不罪，觀罪無生，破一切罪，以一切諸罪根本性空，常清淨故。故維摩羅詰謂優波離：「彼自無罪，勿增其過，當直爾除滅，勿擾其心。」又如《普賢觀經》中說：「觀心無心，法不住法，我心自空，罪福無主，一切諸法皆悉如是，無住無壞。作是懺悔，名大懺悔，名莊嚴懺悔，名破壞心識懺悔，名無罪相懺悔。行此悔者，心如流水，念念之中見普賢菩薩及十方佛。」故知深觀無生，名大懺悔，於懺悔中最尊最妙。一切大乘經中明懺悔法，悉以此觀為主。若離此觀，則不得名大方等懺也。

問曰：觀無生懺悔，云何知罪滅相？

答曰：如是用心，於念念中即諸罪業念念自滅。若欲知障道法轉者，精勤不已，諸相亦當自現，觀此可知。如前觀相中所說，善夢靈瑞、定慧開發等相，此中應具明。

復次，若行者觀心與理相應，即是罪滅之相，不勞餘求，故《普賢觀經》中言：「令此空慧與心相應，當知於一念中能滅百萬億阿僧祇劫生死重罪。」以此為證，若得無生忍慧，則便究盡罪源，此則尸羅清淨，可修禪定。

第二、明罪滅階降不同者，懺法既有別異，當知滅罪亦復不同。所以者何？罪有三品：一者、違無作起障道罪；二者、體性罪；三者、無明煩惱根本罪。通稱罪者，摧也。現則摧損行人功德智慧，未來之世三塗受報，則能摧折行者色心，故名為罪。

一、明作法懺悔者，破違無作障道罪。二、明觀相懺者，破除體性惡業罪，故《摩訶衍論》云：「若比丘犯殺生戒，雖復懺悔，得戒清淨，障道罪滅，而殺報不滅。」此可以證前釋後，當知觀相懺悔，用功既大，能除體性之罪。三、觀無生懺悔罪滅者，破除無明一切煩惱習因之罪，此則究竟除罪源本。

第三、明復本、不復本相者。

問曰；懺悔清淨，得復本不？

答曰；解者不同。有言：不復。如衣破更補，雖完，終不如不破。有言：得復。如衣不淨，更浣淨，與本無異。有言：有復，有不復。如律中所明，初二篇不復，後三篇可復。初教經所明，作羯磨懺悔，四重悉復。今言不必定爾。應當對前三種懺法還為三義：一者、復義；二者、過本義；三、增上過本義。

今當借譬顯之：一者、作法懺悔，罪滅或復、不復，如冷病人服於薑桂，所患除差，身有復、不復。二者、觀相懺悔，非唯罪滅，能發禪定。此則過本。何以故？本無禪定故。如冷病人服石散等，非但冷除，亦復肥壯過本。三者、觀無生懺悔，非唯罪滅，發諸禪定，乃得成道。此為增上過本。如病服於仙藥，非直病除，乃得仙通，神變自在。此而推之，豈得一類？

問曰：有戒者可然，其無戒者云何？

答曰：無戒者，當更受戒。或有因懺發戒，此如《普賢觀經》中所說。復次，若菩薩戒者，眾生世世以來，或已遇善知識，發菩提心，受菩薩戒，但於生死中顛倒造罪，妄失違犯，因今歸依三寶，重更練之，兼復懺悔清淨，用此本戒，亦發禪定。是故雖無事戒，菩提本戒或已有之。復次，如《摩訶衍論》說：「尸羅，秦言好善，好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」若不受戒行善名尸羅者，既有尸羅，豈不得發諸禪三昧耶？

問曰：若爾者，何用受戒為？

答曰：不然。一為助道，二定佛法外相，豈可不依？

問曰：上來所說，初坐禪者必須懺悔，亦有不然？

答曰：不必一向。如《妙勝定經》所明，但能直心坐禪，即是第一懺悔。若於坐中有難轉多，不得用心者，必須懺悔。

第二、明衣食具足者。今明衣法有三種：一者、如雪山大士等學道，但畜一衣即足，以不遊人間，堪忍力成故，此上人也；二者、如迦葉等，常受頭陀法，但畜糞掃三衣，不須餘長，此是中人衣法；三者、若多寒國土及下士不堪，如來更開畜百一物等，而要應說淨作法，知量知足，若過貪求，則於道有妨。

具足食法者，食有四種：若上人大士，深山絕人，果菜隨得，趣以支命。二者、常行頭陀，受乞食法，是乞食法能破四種邪命，依正命自活，能生聖道，故名聖種。四邪命自活者：一、下口食；二、仰口食；三、四維口食；四、方口食。此是邪命之相。如舍利弗為青木女說，是中應廣分別。三者、阿蘭若，受檀越送食。四者、於僧中結淨食，有此等食，名緣具足，是名衣食具足。若無此資身因緣，則心不寧，於道有妨。

第三、得閑居靜處。閑者，不作眾事，名之為閑。無憒鬧故，名之為靜。此有三處可修禪定：一者、深山絕人之處；二者、頭陀蘭若之處，離於聚落極近二里，此放牧聲絕，無諸憒鬧；三者、遠白衣舍處，清淨伽藍之中，皆是閑居靜處也。

第四、息諸緣務者。緣務眾多，略說有四：一、息生活緣務，所謂不作一切有為事業；二、息人事緣務，所謂不追尋俗人、朋友、親識，斷絕往還；三、息工巧技術緣務，所謂不作世間工匠、醫方、藥呪、卜相、書數、算計等事；四、息學問緣務，所謂讀誦、聽學、義論等，悉皆棄捨，此為息諸緣務。所以者何？若多緣務，則於修定有廢，心亂難攝，不得定也。

第五、近善知識，有三種：一、外護善知識，經營供養，善能將護行人，不相惱亂；二者、同行善知識，共修一道，互相勸發，不相擾亂；三者、教授善知識，以內外方便禪定法門示教利喜。

是則略明五緣具足。

第二、訶五欲及棄五蓋者，經中說離欲及惡法，有覺并有觀。離欲者，即是訶責五欲。惡法者，即是棄五蓋。言五欲者，即是世間上妙色、聲、香、味、觸等，常能誑惑一切凡夫，壞於善事。若不明識過罪，訶責厭離，則諸禪三昧無由可獲。

一、訶色欲者，所謂男子、女人形貌端嚴，修目高眉，朱脣素齒，及世間寶物，青、黃、赤、白、紅、紫、縹、綠，種種妙色，能令愚人見即生愛，作諸惡業。如頻婆娑羅王以色欲故，身入敵國，獨在婬女阿梵婆羅房中。優填王以色染故，截五百仙人手足。如是等種種因緣知色過罪，如《摩訶衍》中廣說。

二、訶聲欲者，所謂箜、篌、箏、笛、絲竹、金石音樂之聲，及男女歌詠、讚頌等聲，能令凡夫聞即染著，起諸惡業。如五百仙人雪山中住，聞甄迦羅女歌聲，即失禪定，心醉狂亂。如是等種種因緣，知聲過罪，如《摩訶衍》中廣說。

三、訶香欲者，所謂男女身香、世間飲食馨香及一切熏香等，愚人不了香相，聞即愛著，開結使門。如一比丘在蓮華池邊，聞華香氣，心生愛樂，池神即大訶責：「何故偷我香氣？」以著香故，令諸結使臥者皆起。如是種種因緣知香過惡，如《摩訶衍》中廣說。

四、訶味欲者，所謂苦、酸、甘、辛、鹹、淡等種種飲食餚饍美味，能令凡夫心生染著，起不善業。如一沙彌染著酪味，命終後即生酪中，受於蟲身。如是等種種知味過罪，如《摩訶衍》中廣說。

五、訶觸欲者，男女身分，柔軟細滑，寒時體溫，熱時體涼，及諸好觸，愚人無智，為之沈沒，起障道業。如獨角仙人，因觸欲故，退失神通，為婬女騎頸。如是等種種觸欲過罪，如《摩訶衍》中廣說。

問曰：云何訶五欲？

答曰：訶欲之法，如《摩訶衍》中：「哀哉！眾生常為五欲所惱，而猶求之不已。此五欲者，得之轉劇，如火益薪，其焰轉熾。五欲無益，如狗齧枯骨；五欲增諍，如鳥競肉；五欲燒人，如逆風執炬；五欲害人，如踐惡蛇；五欲無實，如夢所得；五欲不久，亦如假借須臾。世人愚惑，貪著五欲，至死不捨，為之後世受無量苦。」

此五欲法與眾生同有，一切眾生常為五欲所使，名欲奴僕。坐此弊欲，墜墮三塗。我今修禪，復為障蔽，此為大賊，當急遠之。如《禪經》中說偈：

生死不斷絕， 貪欲嗜味故， 養怨入丘塚， 廣受諸辛苦。 身臭如死屍， 九孔流不淨， 如廁蟲樂糞， 愚貪身無異。 智者應觀身， 不貪染世間， 無累無所欲， 是名真涅槃。 如諸佛所說， 一心一意行， 數息在禪定， 是名行頭陀。

如是等種種因緣知五欲過罪，心不親近，如離怨賊。以遠離故，心無熱惱，欲想不生，此為修禪之要。訶五欲相，如《摩訶衍》廣說。

第三、棄五蓋者：一者、貪欲蓋；二、瞋恚蓋；三、睡眠蓋；四、掉悔蓋；五、疑蓋。

第一、棄貪欲者，前說外五塵中生欲，今約內意根生欲。所謂行者端坐修禪，心生欲覺，念念相續，覆蓋善心，令不生長，覺已應棄。所以者何？如術婆伽欲心內發，尚能燒身，況復心生欲火而不燒諸善法？復次，貪欲之人，去道甚遠。所以者何？欲為種種惱亂住處，若心著欲，無由近道，如除蓋偈說：

入道慚愧人， 持鉢福眾生。 云何縱塵欲， 沈沒於五情？ 已捨於五欲， 棄之而不顧， 如何還欲得， 如愚自食吐？ 諸欲求時苦， 得時多怖畏， 失時懷悲惱， 一切無樂處。 諸欲患如是， 已訶能捨之， 得福禪定樂， 則不為所欺。

如是等種種因緣訶貪欲蓋，如《摩訶衍》中訶欲偈說。

第二、棄瞋恚蓋者，瞋是生諸不善法之根本，墜諸惡道之因緣，法樂之怨家，善心之大賊，種種惡口之府藏。復次，行者於坐時思惟：「此人惱我及惱我親，讚歎我怨。」思惟過去、未來亦如是，是為九惱。惱故生瞋，瞋故生恨，恨故生怨，怨故欲加報惱彼。瞋、恨、怨、惱覺觀覆心，故名為蓋。當急棄之，無令增長。如釋提婆那以偈問佛：

何物殺安隱？ 何物殺無憂？ 何物毒之根， 吞滅一切善？

佛以偈答言：

殺瞋則安隱， 殺瞋則無憂。 瞋為毒之根， 瞋滅一切善。

如是知已，當修慈忍，以除滅之，令心清淨，如《摩訶衍》中佛教弟子訶瞋偈，是中應廣說。

第三、訶睡眠蓋者，內心惛暗，名為睡；放恣支節，委臥垂熟，名為眠。復次，意識惛冥，名為睡；五情闇蔽惛熟，名為眠。以是因緣，名為睡眠蓋。《阿毘曇》中說：「為增心數法，能破今世三事，謂樂、利樂、福德；又能破今世、後世實樂。」如此惡法，最為不善。何以故？餘蓋情覺可除，眠如死人，無所覺識。以不覺故，難可除滅。如有菩薩教睡眠弟子言：

汝起勿抱死屍臥， 種種不淨假名人， 如得重病箭入體， 諸苦痛集安可眠？ 如人被縛將去殺， 災害垂至安可眠？ 結賊未滅害未除， 如共毒蛇同室居， 亦如臨陣白刃間， 爾時云何而可眠？ 眠為大暗無所見， 日日欺誑奪人明。 以眠覆心無所見， 如是大失安可眠？

如是等種種訶眠蓋，警覺無常，滅損睡眠，令無惛覆。若睡眠心重，當用禪鎮、禪杖等却之也。

第四、棄掉悔者，掉有三種：一、身；二、口；三、心。身掉者，身好遊走諸雜戲謔，坐不暫安。口掉者，好喜吟詠，諍競是非，無益談論及世俗言話等。心掉者，心情放蕩，縱意攀緣，思惟文藝、世間才技、諸惡覺觀等，名為心掉。掉之為法，破出家心，如人攝心猶不得定，何況掉散。掉散之人，如無鉤醉象、穴鼻駱駝，不可禁制，如偈說：

汝已剃頭著染衣， 執持瓦鉢行乞食， 云何樂著戲掉法， 放逸縱情失法利？

既無法利，又失世樂，覺其過已，當急棄之。悔者若掉，無悔則不成蓋。何以故？掉時未在緣中，故後欲入定時，大悔前所作，憂惱覆心，故名為蓋。

復次，悔有二種：一者、因掉後生悔，如前說；二者、如大重罪人，常懷怖畏，悔箭入心，堅不可拔。如偈說：

不應作而作， 應作而不作， 煩惱火所燒， 後世墮惡道。 若人罪能悔， 悔已莫復憂， 如是心安樂， 不應常念著。 若有二種悔， 若應作不作， 不應作而作， 是則愚人相。 不以心悔故， 不作而能作， 諸惡事已作， 不能令不作。

如是種種因緣訶掉悔蓋，心神清淨，無有覆蓋，常在善心，則寂然安樂。以是因緣，心得法喜。

第五、棄疑蓋者，以疑覆故，於諸法中不得定心。定心無故，於佛法中空無所獲，譬如人入寶山，若無有手，無所能取。復次，通疑甚多，未必障定。今正障定疑者，謂三種疑：一者、疑自；二者、疑師；三者、疑法。

疑自者，若人作是念：「我諸根暗鈍，罪垢深重，非其器乎！」作此自疑，定法終不發也。欲去之者，無得自輕，以宿世善根難測故。

二、疑師者：「彼人威儀相貌如是，自尚無道，何能教我？」作是疑慢，即為障定。欲除之法，如《摩訶衍》中說：「如臭皮囊中金，以貪金故，不可棄臭皮囊。行者亦爾，師雖不清淨，亦應生佛想。」此事如《摩訶衍》中釋薩陀波淪求善知識具明，是中應廣說。

三、疑法者，世人多執本心，於所受之法不能即信，故不敬心受行。若心生猶豫，即法不染神。何以故？如訶疑偈中說：

如人在岐道， 疑惑無所取， 諸法實相中， 疑亦復如是。 疑故不勤求， 諸法之實相， 是疑從癡生， 惡中之惡者。 善不善法中， 生死及涅槃， 定實真有法， 於中莫生疑。 汝若懷疑惑， 死生獄吏縛， 如師子搏鹿， 不能得解脫。 在世雖有疑， 當隨妙善法， 譬如觀岐道， 利好者應逐。

復次，佛法之中，信為能入；若無信者，雖在佛法，終無所獲。如是等種種因緣覺知疑過，當急棄之。

問曰：不善法塵無量，何故但棄五法？

答曰：此五蓋中即有三毒等分為根本，亦得攝八萬四千塵勞門。所以者何？貪欲蓋即貪毒，瞋恚蓋即瞋毒，睡及疑此二蓋共為癡毒，當知即具三毒。掉悔蓋通從三毒起，即等分攝，合為四分煩惱。一中即有二萬一千，四中合有八萬四千，是故除此五蓋，即是除一切不善之法。行者如是等種種因緣棄於五蓋，譬如負債得脫，重病得差，如饑餓之人得至豐國，如於怨賊中得自免濟，安隱無患。行者亦如是，除此五蓋，其心安隱，清淨快樂。譬如日月以五事覆翳：煙、雲、塵、霧、羅睺阿修羅手障，則不能照。人亦如是。

第四、調五法者：一者、調節飲食；二者、調節眠睡；三者、調身；四者、調氣息；五者、調心。所以者何？今借近譬以況斯法，如世陶師，欲造眾器，先須善巧調泥，令使不強不軟，然後可就輪繩。亦如彈琴，先應調絃，令寬急得所，方可入哢，出諸妙曲。行者修心亦復如是，善調五事，必使和適，則三昧易生；若有所不調，多諸妨難，善根難發。

第一、調食者，夫食之為法本，欲資身進道，食若過飽，則氣急身滿，百脈不通，令心閉塞，坐念不安。若食過少，則身羸心懸，意慮不固。此皆非得定之道。復次，若食穢濁之物，令人心識惛迷；若食不宜身物，則動宿疾，使四大違反。此為修定之初，深須慎之，故云身安則道隆。經云：「飯食知節量，常樂在閑處，心靜樂精進，是名諸佛教。」

第二、調睡眠者，夫眠是無明惑覆之法，雖不可縱之，若都不眠，則心神虛恍；若其眠寐過多，非唯廢修聖法，亦復空喪功夫，令心暗晦，善根沈沒。當覺悟無常，調伏睡眠，令神道清白，念心明淨，如是乃可棲心聖境，三昧現前。故經云：「初夜、後夜亦勿有廢，無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。當念無常之火燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。」

第三、調身；第四、調息；第五、調心。此應合用，不得別說，但有初、中、後方法不同，是則入住出相有異。

第一、入禪調三事者，行人欲入三昧，調身之宜，若在定外，行住進止，動靜運為，悉須詳審。若所作麁獷，則氣息隨麁。以氣麁故，則心散難錄。兼復坐時煩憒，心不恬怡，是以雖在定外，亦須用心逆作方便。

後入禪時，須善安身得所。初至繩床，即前安坐處，每令安隱，久久無妨。次當正脚，若半跏坐，以左脚置右髀上，牽來近身，令左脚指與右髀齊，右脚指與左髀齊。若欲全跏，即上下右脚䟤置左脚上。次解寬衣帶周正，不令坐時脫落。次當安手，以左掌置右手上，重累手相對，頓置左脚上，牽近身，當心而安，正身，先當挺動其身，并諸支節，作七八反，如自按摩法，勿令手足差異。竟即正身端直，令脊相對，勿曲勿聳。

次正頭頸，令鼻與臍相對，不偏不邪，不低不昂，平面正住。次開口吐胸中穢氣。吐法：開口放氣，自恣而出，想身分中百脈不通處，教悉隨氣而出盡；閉口，鼻中內清氣。如是至三。若身息調和，但一亦足。次當閉口，脣齒纔相拄著，舌向上齶。次當閉眼，纔令斷外光而已。當端身正坐，猶如奠石，無得身首四支竊爾搔動。是為初入禪定調身之法。舉要言之，不寬不急，是身調相。

第二、初入禪調息法者。息調凡有四相：一、風；二、喘；三、氣；四、息。前三為不調相，後一為調相。云何風相？坐時鼻中息出入覺有聲。云何喘相？坐時雖無聲，而出入結滯不通，是喘相。云何氣相？坐時雖無聲，亦不結滯，而出入不細，是名氣相。息相者，不聲、不結、不麁，出入綿綿，若存若亡，資神安隱，情抱悅豫，此是息相。守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息則定。

復次，坐時有風、氣等三相，是名不調，而用心者則為患也，心亦難定。若欲調之，當依三法：一者、下著安心；二者、寬身體；三者、想氣遍毛孔，出入通同無障。若細其心，令息微微然，息調則眾患不生，其心易定。是名行者初入定時調息方法。舉要言之，不澁不滑，是息調相。

第三、初入定調心者。調心有二義：一者、調伏亂念，不令越逸；二者、當令沈浮寬急得所。何等為沈相？若坐時心中昏暗，無所記錄，頭好低垂，是為沈相。爾時當繫念鼻端，令心住在緣中，無令散意，此可治沈。何等為浮相？若坐時心神飄動，身亦不安，念在異緣，此是浮相。爾時宜安心向下係緣，制諸亂念，心則定住，此則心易安靜。舉要言之，不沈不浮，是心調相。

問曰：心得有寬急相不？

答曰：亦有此事。心急相者，由坐中撮心，用念望得，因此入定，是故氣上向，胸臆急痛。當寬放其心，想氣流下，患自差矣。若心寬相者，覺心志遊漫，身好萎蛇，或口涎流，或時暗晦，爾時應當歛身急念，令心住在緣中，身體相持，以此為治。心有澁滑之相，推之可知。是為初入定時調心方法。欲入定時，本是從麁入細，是以身既為麁，息居其中，心最為細，以善方便調麁就細，令心安靜，此則入定初方便也。

第二、住坐中調三事者。當一坐之中，隨時長短，攝念用心。是中應善識身、息、心三事調不調相。若坐時，上雖調身意而令身或寬或急，或偏或曲，低昂不俱。覺已隨正，每令安隱，中無寬急，平直正住。復次，當坐之中，身雖調和，而氣或不調。不調相者，如上所說，或風喘，或氣急，身中脹滿。當用前法隨治之，每令息道綿綿，如有如無。復次，一坐時中，身息雖調，而心或沈或浮，寬急不俱。爾時若覺，當用前法調令中適。此三事的無前後，隨不調者而調適之，令一坐之中，身、息、心三事調適，無相乖越，和融不二，此則能除宿患，障妨不生，定道可剋。

第三、若坐禪將竟，欲出定時，應前放心異緣，開口放氣，想息從百脈隨意而散，然後微微動身，次動肩胛及頭頸，次動兩足，悉令柔軟，然後以手遍摩諸毛孔，次摩手令暖，以掩兩眼，却手，然後開目，待身熱汗稍歇，方可隨意出入。若不爾者，或得住心，出既斗促，則細法未散，住在身中，令人頭痛，百骨節強，猶如風勞，於後坐中，煩躁不安，是故心不欲坐。每須在意，此為出定調身、息、心方法。以從細出麁故，是名善入出住。如偈說：

進止有次第， 麁細不相違， 譬如善調馬， 欲去而欲住。

第五、行五法者：一、欲；二、精進；三、念；四、巧慧；五、一心。欲者，行人初修禪時，欲從欲界中出，欲得初禪，故亦名為志，亦名為願，亦名為樂，是人內心志願好樂諸禪定故。

問曰：悕望心生，於修禪中則為妨礙，云何以此為方便耶？

答曰：夫欲者，秖是大志成就願樂之心，故名為欲，不應於用心時起悕望憶想之念。若悕望心起，則不澄靜；若心不澄靜，則諸三昧無由得發矣。

二、精進者，有二種：一、身精進；二、心精進。行者若能修十二頭陀，即是具足身心精進。如佛告迦葉：「阿蘭若比丘，遠離二著，形心清淨，行頭陀。頭陀者，有十二事：一、阿蘭若處；二、常行乞食；三、次第乞食；四、受一食法；五、節量食；六、中後不飲漿；七、著弊衣；八、但三衣；九、塚間住；十、樹下止；十一、露地坐；十二、常坐不臥。是名十二頭陀。」如《頭陀經》中所明，是中應廣說。頭陀者，名抖擻，抖擻身心諸不善法故。若修禪時，行此等法，是名不放逸行，具足身心精進。當知此人能得三乘聖果，何況世間禪定。

復次，行者為修禪故，持戒清淨，棄捨五蓋，初夜、後夜專精不廢，譬如鑽火未然，終不休息，是名精進。如佛告阿難：「諸佛一心勤精進，故得三菩提。」何況餘善道法？

三、念者，如《摩訶衍》中說：「念欲界不淨，欺誑可賤，念初禪為尊重可貴。」此與六行意同，但立名異。六行觀者：一、厭下苦、麁、障為三，即是觀欲不淨，欺誑可賤；攀上勝、妙、出為三，即是觀初禪為尊重可貴。

今釋六法，自可為二意：一、約果明；二約因明。先約欲界果明，言「厭下苦、麁、障」者，厭患欲界底下色心麁重故。行者思惟：今感欲界報身，饑渴、寒熱、病痛、刀杖等種種所逼，故名苦。麁者，此身為三十六物屎尿臭穢之所成，故名為麁。麁者，醜陋故。障者，此身質礙，不得自在，為山河石壁所隔礙，故名為障。

次約色界果明「攀上勝」者，行者思惟，知色界樂為上勝故。如欲界樂為苦，色界樂為勝，得樂勝苦，故名上勝。「妙」者，受得色界之身，如鏡中像，雖有形色，無有質礙，故名為妙。「出」者，獲得五通，徹見障外等事，山壁無礙，故名為出。

二、明因中六行者，先約欲界因，明厭下苦、麁、障者。行者思惟：若於報身中所起心數緣於貪欲，不能出離，如經說「一切眾生為愛奴僕」，故名為苦。麁者，緣欲界五塵散動起惡，故名為麁。障者，為煩惱蓋覆，故名為障。次約色界因，明攀上勝、妙、出者。行者思惟：初禪上勝之樂從樂內發，故名為上勝。貪欲樂從外五塵生，惱熱怨結，以為下劣，不如妙者禪定之樂，心定不動，而樂法成就，故名為妙。貪欲之樂，心亂馳動，故名為麁。出者，心得出離蓋障，至初禪，故名為出，亦如石泉不從外來，內自涌出。今因此六行釋於念義，意在可見。

問曰：今說佛弟子修禪，何用說凡夫六行觀法？

答曰：既說三界共禪，亦應知其所行之因。若佛弟子用八聖種，起十六行觀，離欲為念，入初禪，則無過失。在下明無漏禪中當廣分別。

四、巧慧者，籌量欲界樂、初禪樂得失輕重之相。今翻覆作二釋：言籌量者，即是用智慧思度之名。得失者，欲界樂為失，初禪樂為得。初禪樂無過失，故為得；欲界樂過失，故名為失。亦可言初禪為失，欲界樂為得者，欲界樂麁故，計以為實，生重得心；初禪為失者，覺身空寂，受於細樂，似若無故，不可定取，失樂相貌，故名為失。

言輕重者，欲界為輕，初禪為重。欲界輕者，五識相應所得樂迅速，淺故為輕；初禪所得樂重，意識相應久住，緣深故名重。重者，可貴寶重。亦得言欲界為重，初禪為輕者，欲界樂與煩惱俱心累重故，故名重；初禪樂心累少，故名為輕。次有師言巧慧者，行人初修禪時，善識內外方便，巧而用之，不失其宜，疾得禪定，故名巧慧也。

五、一心者，行人已善能巧慧籌量，用心無謬，今但應專心守一而行，故名一心。如人欲行善，須識道路通塞之相，決定知已，即一心而去，故說非智不禪，非禪不智，義在此也。

釋禪波羅蜜次第法門卷第二

釋禪波羅蜜次第法門卷第三之上

隋天台智者大師說

弟子法慎記

弟子灌頂再治

分別禪波羅蜜前方便第六之二〔從此有兩卷，並明內方便。今之一卷正釋因止發內外善根，是中明事理諸禪三昧善根發，通約初禪初境界罔像而辨，止表行人習因根性不同，故於初證之時發禪有異。若論初禪已後，發事理諸禪三昧深妙境界，並在第七大段修證中廣明此文，悉未流通也。〕

第二、明修禪波羅蜜內方便，開為五重：一、先明止門；二、明驗善惡根性；三、明安心法；四、明治病患；五、明覺魔事。此五通稱內方便者，並據初發定時，靜細心中善巧運用，取捨不失其宜，因此必證深禪定，故名方便。今於內方便中，以止為初門者，一切禪定功德皆因制心息亂而發，故經云：「制之一處，無事不辦。」止為初門，則意在此也。

問曰：上來明外方便行五法中，已辨一心，何故重說？

答曰：不然。上但通論一心，未是具足分別微細止門之法，此中為令行者善知安心之本，廣明修止淺深麁細入定之相，重說無咎。

問曰：經中說二為甘露門：一者、不淨觀門；二者、阿那波那門。不說止為初門，今云何言止為初門？

答曰：不然。於諸禪中，止為通門，通攝於別，別不攝通，故先教止。若止後入餘禪，則有通益；若依餘門，則有乖違之過。治煩惱亦爾。復次，今明師有二種：

第一師者，已得道眼，觀機授法，必扶本習，善識對治。不如舍利弗為二弟子說法，不知機故，金師之子，教不淨觀，浣衣之子，教令數息，違本所習，法則不起，遂生邪見。佛為轉觀，即悟道迹。

第二師者，無他心智，不得道眼，不識機根，其有來學坐者，唯當先教止門，心在定故，即發善惡根性。若因靜心發諸禪定，師即應教扶本而修。若都不發法門，或貪、瞋、癡等諸結使發，隨其多者，即教對治破之，遮道法滅，禪定則發。

今止門為先者，即是第二師授法之正意。若異此說，則善惡根緣難可分別，妄授他法，必有差機之過。就止門中，自有四意：一者、分別止門不同；二者、立止大意；三、明修止方法；四、辯證止之相也。

第一、分別止門不同，即為二意：一、約行論止；二、約義論止。

初、約行明止，乃有多途，今略出三意：一、繫緣止；二、制心止；三、體真止。所以通言止者，止名制止，亦名止息。心起制之，不令流動，故名制。專心定志，息諸亂想，故名止。今言繫緣止者，繫心鼻柱、臍間等處，不令馳蕩，故名繫緣止。制心止者，心若覺觀，即制令不起，故名制心止。體真止者，體諸法空，息諸妄慮，故名體真止。

二、約義論止，亦有多途，今略出三意：一、隨緣止；二、入定止；三、真性止。隨緣止者，隨心起時，悉有三摩提數，故《涅槃經》云：「十大地中定，名為下定。」入定止者，證定之時，定法持心，心息止住，是入定止。真性止者，心性之理，常自不動，故名為止，故《思益經》云：「一切眾生即是滅盡定。」今用此三義，成上三止：約隨緣任性有定故，說繫緣止；約果有定法，說制心止；由具性不動，說體真止。

第二、明立止大意者，自為四：一、明淺深；二、對治相破；三、隨樂欲；四、隨機宜。

一、簡別三種止淺深之相不同者，因麁入細，則有淺深之義：繫緣及制心既是事，故麁淺；體真入細，故為深細。

二、明三止對治相破，有二種：一者、以深破淺；二者、迴互相破。以深破淺者，為破緣外之散心故，立繫緣止。制心止者，即破繫緣止。心非色法，豈可繫在鼻膈等處？若欲靜之，但當息諸攀緣，故令制心守一。體真止者，即破前制心止。心無形相，性不可得，云何可制？了心非心，不起妄念，無止之止，止無所止，乃名為止。有止之止，由依妄想，不名為止。此則以深破淺，反本還源，故立三止。二、迴互相破者，隨修止時，若有見生，即互取一止對治破之，細尋可解。

三、隨樂欲者，自有人樂安心境界，自有但樂制心、體真亦爾。若隨所樂以法教之，則歡喜奉行；若乖其情，則心不願樂。

四、對機宜者，未必隨樂。如有人樂欲體真，而不入定。若暫繫心守境，即發諸禪。此應隨便宜而授法。

第三、明修止方法，亦為三意：一、修繫緣止；二、修制心止；三、修體真止。第一、先明修繫緣止法者，略明有五處：一、繫心頂上；二、繫心髮際；三、繫心鼻柱；四、繫心臍間；五、繫心在地輪。外國金齒三藏說此為五門禪。

問曰：身分皆可繫心，云何的說五處？

答曰：此五處於用心為便，餘處非安定所。若脇、肋等處皆偏，故不說。如頭圓法天，足方法地，臍是氣海，鼻是風門，髮際是修骨觀之所，故以為門。

令繫心頂上者，為心沈惛多睡故，在上安心；若久久，即令人浮風，乍如風病，或似得通欲飛，有此等過，不可恒用。

若繫心髮際，此處髮黑肉白，心則易住。或可發本骨觀，久則過生，眼好上瞻，或可見於黃、赤等色，如華如雲，種種相貌，令情慮顛倒。

若繫心鼻柱者，鼻是風門，覺出息、入息，念念不住，易悟無常。亦以扶本安般之習，心靜能發禪定。

若繫心臍下，臍是氣海，亦曰中宮，繫心在臍，能除眾病，或時內見三十六物，發特勝等禪。

若繫心地輪，此最在下，氣隨心下，則四大調和。亦以扶本修習不淨觀者，多從下起，因此繫心，或能發本。

不淨觀門約此五處為緣，令心不散，以辨修繫緣止，意在於此。譬如猨猴得樹，騰躍跳躑，若鎖之於柱，久久自調。心亦如是，若心停住，未入定前復有一止，名凝心止。若得入定，身心泯然，任運自寂，即是入定止。

二、明修制心止者，心非形色，亦無處所，豈可繫之在境？但是妄想緣慮，故須制之。心若靜住，則不須制之，但凝其心，息諸亂想，即是修止。

問曰：心非上下，有時若寬若急，若沈浮，調適之法，其事云何？

答曰：心雖非上下，為治沈浮患故，上下安之，於行無失。若心浮動，可作意下著止之；若心沈沒，可上著止之。復次，若下著安心，利益眾多，略說有二：一、心易得定；二者、眾病不生。

第三、明修體真止者，以正智慧體一切陰入界、三毒、九十八使及十二因緣等三界因果諸法悉皆空寂，如《大品經》中說：「即色是空，非色滅空，色性自空。空即是色，色即是空。離色無空，離空無色。受、想、行、識等一切諸法亦皆如是。」所以者何？今現見陰入界等諸法自性不有，何能生我、人、眾生、壽命等一切諸顛倒事？云何知空？如過去所起一切煩惱業行為因，現在攬父母身分為緣，因緣和合則有果報；有果報故，則有陰入界等一切諸法者，此業為是何法，而能為果報、陰入等作因？若言過去善心即是業者，過去作善之心及心數法皆已滅謝，豈得為現在果報及陰入等法作因？若言心非是業因，心作業，業隨心來者，心轉滅故，業亦應隨心轉滅。若業轉滅，豈能感今世果報及陰入等法？若業轉滅，當知業即不至現在。何以故？業不來故。若業不來而受報者，此報不名報。何以故？無業則報無所酬。若言過去心雖滅謝，而次心續生，故業得隨心來者，亦應過去業雖滅謝，次業續生，故得至現在。若爾，即有大失。何以故？或時過去善心滅而惡心續生，今亦應過去善業滅而次惡業續生，此唯見惡業至現在。若爾，應感惡報，何得感善果耶？若言業來而不隨心者，此業應自有報，離心而受。今實不爾。

復次，業若有相，即是有為；若是有為，必墮三相。若墮三相；即是生滅；若是生滅，即不至現在。過去既滅，當知本業亦滅，誰感此果？不可以新業始生，能感今果。當知業有相貌，此義不可。若言業無相貌而能感果者，此亦不然。所以者何？無相之法，即是無為。無為無業，何得感果？

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