Explanation of the Gradual Method of the Perfection of Meditation

釋禪波羅蜜次第法門

Shi chan boluomi cidi famen

Zhiyi describes preparatory disciplines and successive meditative practices within the gradual approach to calming and contemplation.

隋 智顗說

1 fascicle

No. 1916

禪波羅蜜序

《禪波羅蜜》者，《輔行》云：「《次第禪門》，《目錄》云：大師於瓦官寺說也，大莊嚴寺法慎私記，章安頂禪師治定為十卷。開十大章：一、大意；二、釋名；三、明門；四、詮次；五、法心；六、方便；七、修證；八、果報；九、起教；十、歸趣。但至修證，餘三略無。於修證中，又開四別：一、世間禪；二、亦世間亦出世間；三、出世間；四、非世間非出世間。四中唯至第三、出世，復為二：一、對治無漏；二、緣理無漏。但至對治，又為九，謂九想、八念、十想、背捨、勝處、一切處、九次第定、奮迅、超越。然修證之相，豈可盡具？傳曰：『大師甞在高座云：若說《次第禪門》，年可一遍；若著章疏，可五十卷。』」今刊預示大科，庶學者不昧始末云。

十大章

初修禪波羅蜜大意〔第一卷上下〕 二釋禪波羅蜜名 三明禪波羅蜜門 四辨禪波羅蜜詮次 五簡禪波羅蜜法心 六分別禪波羅蜜前方便二

初外方便〔第二卷〕 二內方便二

初正明因止發內外善根〔第三卷上下〕 二明驗惡根性〔第四卷〕 七釋禪波羅蜜修證四

初修證世間禪相三

初四禪〔第五卷〕 二四無量心〔第六卷〕 三四無色定 二修證亦世間亦出世間禪相三

初六妙門〔第七卷〕 二十六特勝 三通明〔第八卷〕 三修證出世間禪相二

初對治無漏九

觀壞法〔第九卷〕

初九想 二八念 三十想 觀不壞法〔第十卷〕

四八背捨 五八勝處 六十一切處 鍊

七九次第定 薰

八師子奮迅三昧 修

九超越三昧 二緣理無漏〔不說〕 四修證非世間非出世間禪相 八顯示禪波羅蜜果報 九從禪波羅蜜起教 十結會禪波羅蜜歸趣

釋禪波羅蜜次第法門卷第一之上

隋天台智者大師說

弟子法慎記

弟子灌頂再治

〔天台山修禪寺顗禪師於都講說禪法，大莊嚴寺沙門法慎記。預聽學輒依說採記。法門深廣，難可委悉，若取具足，有三十卷，今略出前卷要用，流通此本，於天台更得治改前諸同學所寫之者。爾時既未好成就，猶應闕略，或繁而不次，若見此本，更改定之，庶於學者得免謬失矣〕。

《釋禪波羅蜜次第法門》，大開為十意不同。所言十意者：修禪波羅蜜大意第一，釋禪波羅蜜名第二，明禪波羅蜜門第三，辨禪波羅蜜詮次第四，簡禪波羅蜜法心第五，分別禪波羅蜜前方便第六，釋禪波羅蜜修證第七，顯示禪波羅蜜果報第八，從禪波羅蜜起教第九，結會禪波羅蜜歸趣第十。

今約此十義以辨禪波羅蜜者，文則略收諸佛教法之始終，理則遠通如來之祕藏。一切圓妙法界，若教若行，若事若理，始從凡夫，終至極聖，所有因、果、行、位悉在其中。若行人深達禪門意趣，則自然解了一切佛法，不俟餘尋。故《摩訶衍》云：「譬如牽衣一角，則眾處皆動。」

所以第一先明修禪波羅蜜大意者，菩薩發心，所為正求菩提淨妙之法，必須簡擇真偽，善識祕要。若欲具足一切諸佛法藏，唯禪為最。如得珠玉，眾寶皆獲。是故發意修禪。既欲修習，應知名字，尋名取理，其義不虛。以釋禪名，尋名求理，理則非門不通。次明禪門。禪定幽遠，無由頓入，必須從淺至深，故應辯詮次。夫欲涉淺遊深，復當善識禪中境智，是以次簡法心。既明識法心，若欲習行，事須善巧，次分別方便。依法而行，必有所證，次釋修證。若得內心相應，因成則感果，次顯示果報。從因至果，自行既圓，便樹立益物之功，次釋教門。理教既已圓備，法相同歸平等一實之道，次結會指歸。

以此十義相生，辯釋禪波羅蜜，總攝一切眾行法門。至下尋文，泠然可見。故《大品經》云：「菩薩從初已來，住禪波羅蜜中，具足修一切佛法，乃至坐道場，成一切種智，起轉法輪，是名菩薩次第行、次第學、次第道。」

修禪波羅蜜大意第一〔從此盡今一卷，大段有五，並是商略禪波羅蜜，攝一切佛法，靡所不該，欲開發行者起深信樂，歸宗有在。是中悉未論修行入證之相。〕

今明菩薩修禪波羅蜜，所為有二：一者、簡非；二者、正明所為。

第一、簡非者，有十種行人，發心修禪不同，多墮在邪僻，不入禪波羅蜜法門。何等為十？

一、為利養故，發心修禪，多屬發地獄心。

二、邪偽心生，為名聞稱歎故，發心修禪，多屬發鬼神心。

三、為眷屬故，發心修禪，多屬發畜生心。

四、為嫉妬勝他故，發心修禪，多屬發修羅心。

五、為畏惡道苦報，息諸不善業故，發心修禪，多屬發人心。

六、為善心安樂故，發心修禪，多屬發六欲天心。

七、為得勢力自在故，發心修禪，多屬發魔羅心。

八、為得利智捷疾故，發心修禪，多屬發外道心。

九、為生梵天處故修禪，此屬發色、無色界心。

十、為度老病死苦，疾得涅槃故，發心修禪，此屬發二乘心。

就此十種行人，善惡雖殊，縛脫有異，既並無大悲正觀，發心邪僻，皆墮二邊，不趣中道。若住此心修行禪定，終不得與禪波羅蜜法門相應。

第二、正明菩薩行人修禪波羅蜜大意，即為二意：一、先明菩薩發心之相；二、正明菩薩修禪所為。

第一、云何名菩薩發心之相？所謂發菩提心。菩提心者，即是菩薩以中道正觀，以諸法實相，憐愍一切，起大悲心，發四弘誓願。四弘誓願者：

一、未度者令度，亦云眾生無邊誓願度。

二、未解者令解，亦云煩惱無數誓願斷。

三、未安者令安，亦云法門無盡誓願知。

四、未得涅槃令得涅槃，亦云無上佛道誓願成。

此之四法，即對四諦。故《纓絡經》云：「未度苦諦令度苦諦，未解集諦令解集諦，未安道諦令安道諦，未證滅諦令證滅諦。」

而此四法若在二乘心中，但受諦名，以其緣理審實不謬故；若在菩薩心中，即別受弘誓之稱。所以者何？菩薩雖知四法畢竟空寂，而為利益眾生，善巧方便，緣此四法，其心廣大，故名為弘。慈悲憐愍，志求此法，心如金剛，制心不退不沒，必取成滿，故名誓願。行者若能具足發此四願，善知四心，攝一切心，一切心即是一心，亦不得一心而具一切心，是名清淨菩提之心。因此心生，得名菩薩。故《摩訶衍論》偈說：

若初發心時， 誓願當作佛， 已過於世間， 應受世供養。

第二、正明菩薩行人修禪所為者，菩薩摩訶薩既已發菩提心，思惟為欲滿足四弘誓願，必須行菩薩道。所以者何？有願而無行，如欲度人彼岸，不肯備於船筏，當知常在此岸，終不得度。如病者須藥，得而不服，當知病者必定不差。如貧須珍寶，見而不取，當知常弊窮乏。如欲遠行，而不涉路，當知此人不至所在。菩薩發四弘誓，不修四行亦復如是。

復作是念：「我今住何法門修菩薩道，能得疾滿如此四願？」即知住深禪定，能滿四願。何以故？如無六通、四辯，以何等法而度眾生。若修六通，非禪不發，故經言：「深修禪定，得五神通。」欲斷煩惱，非禪不智。從禪發慧，能斷結使。無定之慧，如風中燈。欲知法門，當知一切功德智慧並在禪中，如《摩訶衍論》云：「若諸佛成道，起轉法輪，入般涅槃，所有種種功德悉在禪中。」

復次，菩薩入無量義處三昧，一心具足萬行，能知一切無量法門。若欲具足無上佛道，不修禪定，尚不能得色、無色界及三乘道，何況能得無上菩提？當知欲證無上妙覺，必須先入金剛三昧，而諸佛法乃現在前。菩薩如是深心思惟，審知禪定能滿四願，如《摩訶衍》偈說：

禪為利智藏， 功德之福田； 禪如清淨水， 能洗諸欲塵； 禪為金剛鎧， 能遮煩惱箭。 雖未得無為， 涅槃分已得。 得金剛三昧， 摧碎結使山。 得六神通力， 能度無量人。 囂塵蔽天日， 大雨能淹之。 覺觀風動之， 禪定能滅之。

此偈所說，即證因修禪定，滿足四願。

問曰：菩薩若欲滿足四弘誓願，應當遍行十波羅蜜，何得獨讚禪定？

答曰：前四義劣，後五因禪，今則處中而說。所以者何？菩薩修禪，即能具足增上四度，下五亦然。如菩薩發心為修禪故，一切家業內外皆捨，不惜身命，寂然閑居，無所慳吝，是名大捨。

復次，菩薩為修禪故，身心不動，關閉六情，惡無從入，名大持戒。復次，菩薩為修禪故，能忍難忍，謂一切榮辱皆能安忍，設為眾惡來加，恐障三昧，不生瞋惱，名為忍辱。復次，菩薩為修禪故，一心專精進，設身疲苦，終不退息，如鑽火之喻，常坐不臥，攝諸亂意，未甞放逸，設復經年無證，亦不退沒，是為難行之事，即是大精進也。故知修禪因緣，雖不作意別行四度，四度自成。

復次，菩薩因修禪定，具足般若波羅蜜者，菩薩修禪，一心正住，心在定故，能知世間生滅法相，智慧勇發，如石中泉，故《摩訶衍》偈說：

般若波羅蜜， 實法不顛倒。 念想觀已除， 言語法皆滅， 無量眾罪除， 清淨心常一， 如是尊妙人， 則能見般若。

復次，因禪具足方便波羅蜜者，一切方便善巧，要須見機，若不入深禪定，云何能得明見根性，起諸方便，引接眾生？復次，因禪具足力波羅蜜者，一切自在變現，諸神通力皆藉禪發，具如前辨。

復次，因禪具足願波羅蜜者，如《摩訶衍》中說：「菩薩禪定，如阿修羅琴。」當知即是大願成就之相。復次，因禪具足智波羅蜜者，若一切智、道種智、一切種智，非定不發，其義可見。行者善修禪故，即便成就十波羅蜜，滿足萬行一切法門。是故菩薩欲具一切願行諸波羅蜜，要修禪定，是事如《摩訶衍論》中說。

問曰：菩薩之法，正以度眾生為事，何故獨處空山，棄捨眾生，閑居自善？

答曰：菩薩身雖捨離，而心不捨。如人有病，將身服藥，暫息事業，病差則修業如故。菩薩亦爾，身雖暫捨眾生，而心常憐愍，於閑靜處服禪定藥，得實智慧，除煩惱病，起六神足，還生六道，廣度眾生。以如是等種種因緣，菩薩摩訶薩發意修禪波羅蜜，心如金剛，天魔、外道及諸二乘無能沮壞。

釋禪波羅蜜名第二

今釋禪波羅蜜名，略為三意：一、先簡別共不共名；二、翻釋；三、料簡。

第一、簡別共不共名，即為二意：一、共名；二、不共名。

共名者，如禪一字，凡夫、外道、二乘、菩薩、諸佛所得禪定，通得名禪，故名為共。

不共名者，波羅蜜三字，名到彼岸，此但據菩薩、諸佛，故《摩訶衍論》云：「禪在菩薩心中，名波羅蜜。」是名不共。所以者何？凡夫著愛，外道著見，二乘無大悲方便，不能盡修一切禪定，是以不得受到彼岸名，故言波羅蜜即是不共。

復次，禪名四禪，凡夫、外道、二乘、菩薩、諸佛，同得此定，故名為共。波羅蜜名度無極，此獨菩薩、諸佛。因禪能通達中道佛性，出生九種大禪，得大涅槃，不與凡夫、二乘共，故波羅蜜者，名為不共。通而為論，即無勞分別。所以者何？禪自有共禪、不共禪，波羅蜜亦爾，有共、不共，故《摩訶衍論》云：「天竺語法，凡所作事竟，皆名波羅蜜。」

第二、翻釋，即為二意：一、翻釋共名；二、翻釋不共名。

第一、先翻釋共名。共名者，即是禪也。亦為二意：一、正翻名；二者、解釋。

第一、先翻共名者，禪是外國之言，此間翻則不定。今略出三翻：一、《摩訶衍論》中翻禪，秦言思惟修；二、舉例往翻，如檀波羅蜜，此言布施度，禪波羅蜜，此言定度，故知用定以翻禪；三、阿毘曇中用功德叢林以翻禪。

第二、釋此三翻，即作二意：一、別；二、通。

若釋別，翻思惟修者，此可對因。何以故？思惟是籌量之念，修是專心研習之名，故以對修因。翻禪為定者，此可對果。何以故？定名靜默，行人離散求靜，既得靜住，詶本所習，故以對果。翻禪為功德叢林者，此可通對因果：如功是功夫，所以對因；積功成德，可以對果。如萬行對因，萬德對果，因果合翻，故名功德叢林者，譬顯功德非一。所以然者，如多草共聚，名為叢；眾樹相依，名為林。草叢小故，可以譬於因中之功小；林木大故，可以對果上之德大。此而推之，功德叢林通對因果，於義則便。

第二、通釋禪，三翻並對因果。所以者何？如思惟修，雖言據因，亦得對果。何以故？定中靜慮，即是思惟；乘上益下，故名為修。此可以數人九修中乘上修義為類，故於果中亦得說思惟。因中亦得說定者，如十大地心數，散心尚得言定，何況行者專心歛念，守一不散而不名定？故知因中亦得說定。因中亦得名功德叢林者，因中功義，前已說之。由運功故，即成行因之德。果中德義，說亦如前。所言功者，即是功用。果上有寂靜離過，神通變化益物之用，故名為功。因之與果，悉是眾善功德之所成，故通言功德叢林。

復次，諸經論中，翻名立義不同，或言禪名棄惡，或言疾大、疾住、大住，如是處不同，不可偏執。

第二、翻釋不共名。不共名者，即是波羅蜜，亦為二意：一者、翻名；二者、解釋。

就第一、翻名中略出三翻不同：一者、諸經論中多翻為到彼岸；二、《摩訶衍論》中別翻云事究竟；三、《瑞應經》中翻云度無極。

第二、釋此三翻，亦為二意：一、別；二、通。此皆對事理名義。

第一、別釋，言到彼岸者，生死為此岸，涅槃為彼岸，煩惱為中流。菩薩以無相妙慧，乘禪定舟航，從生死此岸，度涅槃彼岸。故知約理定以明波羅蜜。言事究竟者，即是菩薩大悲，為眾生遍修一切事行滿足，故《摩訶衍》云：「菩薩因禪能究竟眾事，禪在菩薩心中，名波羅蜜。」此據事行說波羅蜜。言度無極者，通論事理，悉有幽遠之義，合而言之，故云度無極。此約事理行滿說波羅蜜。

第二、通釋三翻，並得同對事理俱隨緣化物，故立異名。所以者何？若言無相之慧能度生死，故為理行者，今言理中，有佛無佛，性相常然，豈論無相之慧能度生死？終是就事作此說也。事究竟亦是從理立名者，若緣理而起事行，當知說事究竟亦是約理名波羅蜜度無極，亦未必一向就事理無極名波羅蜜。所以者何？諸佛隨緣利物，出沒不定，無極或時對事，或時對理，豈有定準？當知三名理事互通，未必偏有所屬，餘例可知。釋波羅蜜義，至下第十、結會歸趣中，自當廣明。

第三、料簡，如《摩訶衍論》中云：「問曰：背捨、勝處、一切處等，何故不名波羅蜜，獨稱禪為波羅蜜？答曰：禪最大如王，言禪波羅蜜者，一切皆攝。是四禪中，有八背捨、八勝處、十一切處、四無量心、五神通、練禪、自在定、十四變化心、無諍三昧、願智、頂禪、首楞嚴等諸三昧，百則有八，諸佛、不動等，百則二十，皆在禪中。若諸佛成道，轉法輪，入涅槃，所有勝妙功德悉在禪中，說禪則攝一切，若說餘定，則有所不攝，故禪名波羅蜜。復次，四禪中，智定等故，說波羅蜜。未到地、中間禪，智多而定少；四無色，定多而智少。如車輪，一強一弱，則不任載。四禪智定等故，說波羅蜜。復次，約禪說波羅蜜，則攝一切諸定。所以者何？禪，秦言思惟修。此諸定悉是思惟修功德故。」當知諸定悉得受波羅蜜名。如《大品》中說百波羅蜜，亦說背捨、勝處等皆名波羅蜜，但四禪在根本，先受其名，非不通於餘定。

問曰：上明禪、定、三昧、波羅蜜等，為同為異？

答曰：通而為論，名義互通；別而往解，四法名義各有主對。所以者何？根本四禪但名禪，非定、三昧，亦不名波羅蜜。無色但名定，非禪、三昧，亦不名波羅蜜。未到地禪、中間，雖非正禪定，是方便故，或名禪，或名定，非三昧，亦不名波羅蜜。空、無相等，但名三昧，非禪、定，亦不名波羅蜜。背捨、勝處、六通、四辯等，具有禪、定、三昧等三法，而不名禪定、三昧，亦非波羅蜜。九次第定具有三法，但名為定，不名禪、三昧，亦非波羅蜜。有覺有觀，及師子、超越、無諍等，亦具三法，但名三昧，不名禪、定，亦非波羅蜜。願智頂等，具有三法，但名禪，不名定、三昧，亦非波羅蜜。九種大禪及首楞嚴等，並具四法，亦名禪，亦名定，亦名三昧，即是波羅蜜。若用首楞嚴心入前三法中，一切皆名波羅蜜，故百波羅蜜中一切法門皆名波羅蜜。

今略對四法分別如前。若諸大聖善巧隨緣利物，則言無定準解釋〔云云〕。故諸經論中出沒立名，其意難見，不可謬執。而經論中多約禪明波羅蜜者，以根本四禪是眾行之本，一切內行功德皆因四禪發，依四禪而住，是以獨禪得受波羅蜜名。

問曰：禪波羅蜜但有一名，更有餘稱？

答曰：如《涅槃》中說：「言佛性者，有五種名，亦名首楞嚴，亦名般若，亦名中道，亦名金剛三昧大涅槃，亦云禪波羅蜜，即是佛性。」故知諸餘經中所說種種勝妙法門，名字無量，皆是禪波羅蜜之異名，故《摩訶衍》偈說：

般若是一法， 佛說種種名， 隨諸眾生類， 為之立異字。 若人得般若， 戲論心皆滅， 譬如日出時， 朝露一時失。

以此類之，禪名豈不遍通？若其禪定不具足攝一切諸法，則非究竟，何得名波羅蜜義？

問曰：諸法實相、首楞嚴及到彼岸等，唯佛一人方稱究竟，菩薩所行禪定，云何名波羅蜜？

答曰：因中說果故，隨分說故，頓教所明發心畢竟二不別故，以如是等眾多義故，菩薩所行禪定亦得名波羅蜜。

明禪波羅蜜門第三

行者善尋名故，自知其體。若欲進修，必因門而入。今略明禪門，即為三意：第一、標禪門；第二、解釋；三、料簡。

第一、標禪門者，若尋經論所說禪門，乃有無量，原其根本，不過有二，所謂：一、色；二、心。如《摩訶衍》中偈說：

一切諸法中， 但有名與色， 若欲如實觀， 亦當觀名色。 雖癡心多想， 分別於諸法， 更無有一法， 出於名色者。

今就色門中，即開為二，如經中說：「二為甘露門：一者、不淨觀門；二者、阿那波那門。」心門唯有一門，如經中說：「能觀心性，名為上定。」開色別立於心，此則禪門有三，所謂：一、世間禪門；二、出世間禪門；三、出世間上上禪門。故《大集經》云：「有三種攝心：一者、出法攝心；二者、滅法攝心；三者、非出非滅法攝心。」

第二、解釋。此三門中，即各為二意：一、別；二、通。

第一、別明門者，門名能通，如世門通人，有所至處。

一、以息為禪門者，若因息攝心，則能通行心至四禪、四空、四無量心、十六特勝、通明等禪，即是世間禪門，亦名出法攝心。此一往據凡夫禪門。

二、以色為禪門者，如因不淨觀等攝心，則能通行心至九想、八念、十想、背捨、勝處、一切處、次第定、師子奮迅、超越三昧等處，即是出世間禪門，亦名滅法攝心。一往據二乘禪門。

三、以心為禪門者，若用智慧反觀心性，則能通行心至法華、念佛、般舟、覺意、首楞嚴諸大三昧及自性禪，乃至清淨淨禪等，是出世間上上禪門，亦名非出非滅法攝心。此一往據菩薩禪門。以此義故，約三法為門。

問曰：諸法無量，何故但取此三為禪門？

答曰：今略明有三意，故立三法為門：一、如法相；二、隨便易；三、攝法盡。

一、如法相者，如《大集經》說：歌羅邏時，即有三事：一、命；二、暖；三、識。出入息者，名為壽命。不臭不爛，名之為暖，即是業持火大故，地、水等色不臭爛也。此中心、意名之為識，即是剎那覺知心也。三法和合，從生至長，無增無減，愚夫不了，於中妄計我、人、眾生，作諸業行，心生染著，顛倒因緣往來三界。若尋其源本，不出此之三法，故以三法為門，不多不少。

二、隨便易故，立三法為門者，如因息修禪，則有二便：一、疾得禪定；二、易悟無常。以色為門，亦有二便：一、能斷貪欲；二、易了虛假。心為門者，此亦有二便：一、能降一切煩惱；二、易悟空理。

三、攝法盡者，此三法是禪門根本故。所以者何？舉要說三，開即無量。如息門中，或數或隨，或時觀息，如此非一，至處亦異。如色門中，或緣外色，或緣內色，或作慈悲，或緣佛相，乃至得解實觀，如此非一，至處亦異。如心門中，或止或觀，或覺或了，或覺了諸心入於非心，覺了非心出無量心，或覺了非心非不心，能知一切心非心，如是緣心不同，至處亦復非一，故說三門攝一切禪門。此事至第七、八釋修證中方乃可見。

第二、通名三門者，此三法通得作世間、出世間、出世間上上等禪門。所以者何？

一、如息法不定，但屬世間禪門。何以得知？如《毘尼》中，佛為聲聞弟子說觀息等十六行法，弟子隨教而修，皆得聖道，故知亦是出世間禪門，即大乘門者，如《大品》說：「阿那波那，即是菩薩摩訶衍。」故《請觀音經》約數息辨六字章句，明三乘得道，此豈可但是世間禪門？

二、色法為門，亦不得但是二乘所行，不通大乘及凡夫、外道。何以故？如《涅槃》中說：「外道但能治色，不能治心，我弟子善治於心。」故知凡夫亦得觀色。大乘觀色，如《大品》中說：「脹想、爛想等，是菩薩摩訶衍。」此豈可但是出世間禪門？

三、約心為門，亦不得但據菩薩。何以故？如外道亦觀心起四十八見，凡夫緣心入四空，通聲聞者，如《涅槃》說：「我弟子善治心故，能離三界。」此豈唯是出世間上上禪門？當知三門互通，但三種人用心異故，發禪得道亦各不同。此義至第九、明從禪波羅蜜起教中，當廣分別。

第三、料簡通、別二門。

問曰：若爾者，何故如前分別？

答曰：一切義理，有通有別，教門對緣，益物不同，異說無咎。復次，前非了義之說，未可定執。

問曰：三門互得通者，今就事中數息而學，得證九想、八背捨、自性等禪不？

答曰：或得或不得。初學者不得，二乘學自在定者得，菩薩具足方便波羅蜜者，隨意無礙。

問曰：何故云初學不得？有人數息發九想、背捨，念佛慈心，此復云何？

答曰：此發宿緣不正，因修得證，緣盡則滅謝不進，終不成就次第法門。至下內方便中明善根發相，當廣分別。餘二門類然可知。

釋禪波羅蜜次第法門卷第一之上

釋禪波羅蜜次第法門卷第一之下

隋天台智者大師說

弟子法慎記

弟子灌頂再治

辨禪波羅蜜詮次第四

行者既知禪門之相，菩薩從初發心乃至佛果，修習禪定，從淺至深，次第階級，是義應知。今略取經論教意，撰於次第，故《大品經》云：「菩薩摩訶薩次第行，次第學，次第道。」辨禪定次第，即為二意：一者、正明諸禪次第；二者、簡非次第。

一、正釋諸禪次第義者，行人從初持戒清淨，厭患欲界，繫念修習阿那波那，入欲界定，依欲界定，得未到地，如是依未到地，次第獲得初禪乃至四禪，是名內色界定。次為大功德緣外眾生，受樂歡喜，次第獲得四無量心，是名外色界定。此八種禪定雖緣內外境，入定有殊，而皆屬色界攝。行者於第四禪中厭患色如牢獄，滅前內、外二種色，一心緣空，得度色難，獲得四空處定，是名無色界定。此十二門禪皆是有漏法。

次此應明亦有漏亦無漏禪。行者既得根本禪已，為欲除此禪中見著，次還從欲界修六妙門。所以者何？此六門中，數、隨、止是入定方便，觀、還、淨是慧方便，定愛慧策。愛故說有漏，策故說無漏。此六法多是欲界、未到地、四禪中具足，亦有至上無色地者。次此應明十六特勝，橫則對四念處，竪則從欲界乃至非想，但地地中立觀破析故，能生無漏。次應說通明觀，前十六特勝總觀故麁，今通明別觀故細。此禪亦從欲界至非想，乃至入滅定。此三種禪亦名淨禪，五種禪中猶是根本攝。今明無漏禪次第之相，即有二意不同：一者、行行次第；二者、慧行次第。

行行次第，所謂觀、鍊、熏、修。初明觀禪次第，有六種禪：初修九想，無漏之前，用此對治，破欲界煩惱故。次八念，為除修九想時怖畏心生故。次十想，壞法人於欲界修此十想，斷三界煩惱故。次八背捨，不壞法人修此觀禪，對治三界根本定中見著故。次明八勝處，為於諸禪定觀緣中得自在故。次明十一切處，為欲廣禪定中色心令普遍故。乃至修六神通，由是觀禪攝。

次明鍊禪者，即九次第定為總，前定觀二種禪，令心調柔，入諸禪時，心心次第無間故，及有覺有觀等三三昧皆是鍊禪攝。

次明熏禪。熏禪者，即是師子奮迅三昧，順逆次第入出熏諸禪，令定觀分明純熟，增益功德故。

次明修禪。修禪者，即是超越三昧，於諸禪中超越入出，為得無礙自在解脫故。是以《大品經》云：「菩薩摩訶薩住般若波羅蜜，取禪波羅蜜。除諸佛三昧，入餘一切三昧，若聲聞三昧，若辟支佛三昧，若菩薩三昧，皆行皆入。」餘一切三昧者，根本定是。若聲聞三昧者，三十七品、空、無相等三三昧，四諦十六行是。若辟支佛三昧者，十二因緣三昧是。菩薩三昧者，自性禪等，皆名三昧是。菩薩住諸三昧，逆順出入八背捨，依八背捨逆順出入九次第定，依九次第定逆順出入師子奮迅三昧，依師子奮迅三昧逆順出入超越三昧。是菩薩依諸三昧，得諸法相等，齊此始是二乘行，行共禪滿。何以故？大阿羅漢亦得超越三昧故。

二、明無漏慧行次第之相。因聞四諦，即修三十七品，次入三解脫門，次用十六行觀分別四諦，次具十智、三無漏根，成就九修，獲九斷。如此略辨聲聞所行無漏慧行，次應說十二因緣觀門，即是辟支迦羅之所行無漏慧行。

若菩薩次第成就，二乘學、無學所得智斷，是名從假入空，通觀具足也，故《大品經》云：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，以方便力故，從乾慧地、入性地、八人地、見地、離欲地、阿羅漢、辟支佛地，皆行皆入而不取證。」

次明菩薩不共禪次第者：一、自性禪；二、一切義禪；三、難禪；四、一切門禪；五、善人禪；六、一切行禪；七、除惱禪；八、此世他世樂禪；九、清淨淨禪。菩薩依是禪故，得大菩提果，具足十力、四無所畏、十八不共等一切佛法。此則略明菩薩從初發心修禪，次第行，次第學，次第道，乃至佛地，名住大涅槃深禪定窟。此義至釋第七、修證，第八、顯示果報中方乃具辨。

問曰：菩薩大士為通達諸禪淺深，具足一切佛法次第行，次第學，可如上說。今行人初學禪時，為當一向如上依次第修，為當不爾？

答曰：今且欲明諸禪淺深相，一往作此次第分別，若論初心學人，隨所欲樂，便宜對治。易入泥洹者，從諸禪方便初門而修，不必定如前一一依次第。此義至內方便安心禪門中當廣分別。

第二、簡非次第義。

問曰：菩薩修禪為一向次第，修禪亦有非次第？

答曰：此得為四：一、明次第；二、明非次第；三、明次第非次第；四、明非次第次第。今明次第，如上說。《大品經》云：「菩薩次第行，次第學，次第道。」非次第者，菩薩修法華、一行等諸三昧，觀平等法界非深非淺，故名非次第。如《無量義經》說：「行大直道，無留難故。」次第非次第者，如《大品》中須菩提白佛：「次第心應行般若，應生般若，應修般若不？」佛告須菩提：「常不離薩婆若故，為行般若，為生般若，為修般若。」非次第次第者，如須菩提白佛：「一切諸法皆無自性，云何菩薩得從一地至一地？」佛告須菩提：「以諸法空故，菩薩得從一地至一地。」

問曰：今此四句但據菩薩，亦得通二乘否？

答曰：二乘亦得作此說。何以故？知自有聲聞初發心行於行行，從根本初禪而修，乃至超越禪，方得阿羅漢果，是為次第。或有聲聞人聞說善來，一時具足三明、八解脫等，是為非次第。或有聲聞人修次第行行時即用慧行，善觀次第性空，從初心，乃至得阿羅漢，是名次第非次第。四、或有聲聞從初發心即修慧行，發電光三昧，得四果，未具諸禪，為欲滿足有為功德故，次第修五種禪定滿足，即是非次第而次第也。此義至第七、釋修證及第八、顯示果報等十意竟，即自分明。

簡禪波羅蜜法心第五

已略說諸禪詮次竟，諸禪中法心之相復應知之。今就明法心中，即為三意：一、先辨法；二、明心；三、分別簡定法心之別。

就第一、先辨法中，法有四種：一、有漏法；二、無漏法；三、亦有漏亦無漏法；四、非有漏非無漏法。

一、有漏法者，謂十善、根本四禪、眾生緣四無量心、四空定是。所以者何？此十二門禪，體非觀慧之法，不能照了斷諸煩惱故。

二、無漏法者，九想、八念、十想、背捨、勝處、一切處、次第定、師子奮迅、超越三昧、四諦十六行、十二因緣法緣四無量心、三十七品、三三昧，乃至願智、頂禪、十一智、三無漏根等諸無漏定是。所以者何？此諸禪中悉有對治，觀慧具足，能斷三漏故。

三、亦有漏亦無漏法者，六妙門、十六特勝、通明等是。所以者何？此三種禪中雖有觀慧對治，力用劣弱，故名亦有漏亦無漏。

四、非有漏非無漏法者，法華三昧、般舟念佛、首楞嚴等百八三昧，自性禪等九種禪，乃至無緣大慈大悲、十波羅蜜、四無礙智、十八空、十力、四無所畏、十八不共法、一切種智等是。所以者何？修是等法，不墮二邊，故名非有漏非無漏法。

問曰：何故言法華三昧等法皆名非有漏非無漏？如《法華》中說：「是德藏菩薩於無漏實相心已得通達，其次當作佛，號曰為淨身。」又如四無畏中，第二無畏名無漏無畏。如是等法，諸經論中多悉說為無漏，今何以言皆是非有漏非無漏法？

答曰：此欲簡諸佛菩薩有中道不共之法，故須作此分別。如凡夫專依有漏，二乘偏行無漏。今諸佛菩薩所得不共之法，不滯二邊，則無二邊之漏失，是以悉云無漏。何故得免二邊漏失？正以中道之法非二邊所攝，故云非有漏非無漏也。此之二說，語異而意同，故無乖失。若任理性而論，則一切皆名非有漏非無漏法，故《大品經》云：「色無縛無脫，乃至一切種智無縛無脫。」理既無縛無脫，稱理之行豈不同名無縛無脫？無縛無脫者，即是非有漏非無漏之異名也。

問曰：分別定慧為四句可爾，戒復云何？

答曰：從十善、三歸、五戒、八齋戒、沙彌十戒、大比丘二百五十戒、菩薩十重四十八輕戒，亦得作四句分別其義〔云云〕，今不具釋。

問曰：上第四、明禪詮次及下第七、辨修證中，皆先明有漏，次亦有漏亦無漏，次無漏，次非有漏非無漏。今分別四句法，何故異於前後，乃以三為二也？

答曰：前後皆約修行入證以為詮次。今欲簡別法心之相事，須約言句為便。亦以諸經論中說四句皆爾，故云行時非說時，說時非行時，此義易明。

第二、明心，有四種心：一、有漏心；二、無漏心；三、亦有漏亦無漏心；四、非有漏非無漏心。

一、有漏心者，即是凡夫、外道心，具三漏故，名有漏心。所以者何？凡夫、外道修禪定時，約四時中分別，不得離結漏故。何等為四時中分別？一者、初發心欲修禪時，不能厭患世間，為求禪定中樂及果報故；二者、當修禪時，不能返照觀察，生見著心；三者、證諸禪時，即計為實，不知虛誑，於地地中見著心生；四者、從禪定起，若對眾境，還生結業，以是因緣，名為漏心。

第二、明無漏心，亦約四時中分別：一、約發心者，二乘之人初發心欲修禪時，厭患世間，不樂禪樂及求果報，但為調心，則漏心自然微薄不起，因此能發無漏；二、修行者隨所修禪，悉知虛假，能伏見著，不生結業；三、得證者入諸禪定之時，若於定中發真空慧，斷諸煩惱，則三漏永盡；四、從禪定起，隨所對境，不生見著，造諸結業，以是因緣，名無漏心。前二心雖是有漏，而為無漏作因，因中說果，亦名無漏。

第三、明亦有漏亦無漏心，亦約四時中分別：一、約發心者，此行人初發心欲修禪時，恛惶不定，或時厭離生死，不樂禪樂；或生見著，悕望定樂，愛樂果報。以生厭故，結業微羸；悕望定樂故，增長煩惱。二、約修行者，如不斷善根人欲修禪時，是人雖成就信等五法，不得名根。以其不能定伏結使，故名亦有漏。生於信等善法，故名亦無漏。三、約得證者，七種學人入諸禪時，雖發真智，結漏未盡，故名亦有漏亦無漏，乃至退法羅漢亦有此義。所以者何？未得無生智，故名亦有漏；得盡智，故名亦無漏。四、諸學人等從禪定起，隨對眾境，隨所斷惑，未盡之處或猶生著，故名亦有漏；斷惑盡處雖對眾境，結業不起，名亦無漏。

第四、釋非有漏非無漏心，亦約四時中明：一、約發心者，菩薩大士初發意欲修禪時，不為生死，不為涅槃，則心不墮二邊；二、約修行者，菩薩修禪波羅蜜時，為福德故，不住無為，為智慧故，不住有為；三、約得證者，菩薩入諸禪時，若於禪中發無生忍慧，爾時心與法性相應，不著生死，不染涅槃；四、菩薩從禪定起，隨對眾境，心常不依有無二邊，以是因緣，菩薩之心名非有漏非無漏心。

第三、料簡法心。

問曰：諸佛說一切法皆空，絕諸言句。如《摩訶衍論》偈說：

「般若波羅蜜， 譬如大火焰， 四邊不可取， 邪見火燒故。」

今云何作四句分別，將非墮戲論乎？

答曰：佛法中不可得空，於諸法無所礙，因是不可得空故，說一切佛法十二部經。今說有四句無咎。譬如虛空，雖無所有，而一切物依以長成。如《摩訶衍論》偈說：

若信諸法空， 是則順於理； 若不信法空， 一切皆違失。 若以無是空， 無所應造作。 未作已有業， 不作有作者。 如是諸法相， 誰能思量者？ 唯有得直心， 所說無依止， 離於有無見， 心自然內滅。

今為開發行人方便知見，分別種種法門，故無句義中辨於句義，於理無失，故《大品經》云：「無句義是菩薩句義。」若汝欲離四句求解脫者，即還被無句縛。所以然者，如說有四句、無四句、亦有四句亦無四句、非有四句非無四句，汝尚不免無四句縛，豈得免亦有亦無等四句縛？當知了句非句，於句義無礙而得解脫，非是離句求於無句而得解脫，如天女呵身子云：「無離文字說解脫也。文字性離即解脫相。」復次，今明法之與心合為八句，迴轉分別則有三十六句。若細歷法而明，即出無量句。若能於一句法通達一切句，則此辨若虛空，無有邊際。

問曰：若爾，何以不約法心各作五句？

答曰：諸佛出世，對緣化物，教門多約四句，如《摩訶衍論》中說，有四種悉檀：一、世界悉檀；二、為人悉檀；三、對治悉檀；四、第一義悉檀。初、有漏法心即是世界悉檀攝；二、無漏法心即是對治悉檀攝；三、亦有漏亦無漏法心即是為人悉檀攝；四、非有漏非無漏法心即是第一義悉檀攝。是中相攝之意，細尋可見。

復次，《摩訶衍論》又於第一義悉檀中分別四門，如論偈說：

一切實一切不實， 一切亦實亦不實， 一切非實非非實， 如是皆名諸法實。

如是等，但有四句，更無第五句。今約四句明法心可以類此。餘經論中設有五句明義別有因緣，今取一途義便，故不約五句分別。

問曰：此四種法心，法之與心，有何等異？如有漏法有漏心，此法心為當各是有漏，為當各非？故說漏若二各有者，法心合時應有二漏法起；若各無，和合亦應無。

答曰：今不得言二各是漏，亦不得言二法中各都無漏。何以故？若心即是漏，如阿羅漢漏盡時，心應盡，法亦如是。所以者何？若法定是漏者，聖人入根本四禪亦應生漏。此四禪法未與心合，亦應自是漏。而聖人入四禪法不生於漏，四禪法未與心相應時，亦自無有漏法生，云何言法即是有漏？今言此漏不獨在法，亦不獨在心，法心合時便有漏生。以有有漏故，二處受名。譬如仙藥，人若服之，即令得仙。而藥之與人，本各非仙，藥人和合，則便有仙。故藥受仙藥之名，人受仙人之稱。若藥不因人，不名仙藥；人不因藥，不名仙人。漏法、漏心亦復如是。餘三種法心義類爾可知，故阿難說示比丘為舍利弗說偈：

諸法從緣生， 是法說因緣， 是法緣及盡， 我師如是說。

復次，若謂有漏之法，自有有漏法；若有漏之法由有漏心故，有有漏法；若有漏法由法由心故，有有漏法；若有漏之法不由法不由心故，有有漏法。如此之計，皆墮邪見。所以者何？若謂由有漏法故，有有漏法者，即是自性有漏法。若是自性有漏法，則應有無窮之漏法，以自性復有自性故。今實不爾。若謂有漏法不能自有，由有漏心故有者，即是他性有漏法。所以者何？若有漏法待有漏心為自性者，今有漏心待有漏法，豈非他性？若由他性而有有漏法者，他性若是有有漏法，則有漏法還是有漏法，更無心法之別；他性若非有漏法，非有漏法何能有有漏法？故知有漏法不由有漏心故有。若謂有漏法由有漏法、有漏心故有者，即是共有。若是共有，則從自、他性中而有有漏法。若爾，則一時應有二有漏法。今實不然，故知非自、他、共故有有漏法。

若謂離有漏法，離有漏心，有有漏法者，即是無因緣而有有漏法。從因緣有有漏法尚不可，何況無因緣而有有漏法？破因成假，廣說如《止觀》。有漏心亦如是，餘三種法心亦如是。

復次，若有漏法定是有漏法者，是有漏法即是生滅相續法，為生故生，為滅故生，為生滅故生，為離生離滅得生？若是生生，即是自生；若由滅故生，即是他生；若由生滅故生，即共生。若離生滅而說生者，即是無因緣生。從因緣生尚不可，何況無因緣生？當知有漏生畢竟不可得。若無生則無滅，若無生滅即無相續，若無生滅相續，則無有漏法。破相續假，廣說如《止觀》。有漏心亦如是，餘三種法心亦如是。

復次，若有漏法是生者，為生生故生，為不生生故生，為生不生故生，為非生非不生故生？若生生，則是自性生；若不生生，即是他性生；若生不生故生，即是共生；若非生非不生故生，即是無因緣生。從因緣生尚不可，何況無因緣生？是則於相待假中求有漏法生畢竟不可得。若無生，則無有漏。破相待假，廣說如《止觀》。有漏心亦如是，餘三種法心亦如是。

當知有漏之法於因成、相續、相待中各各四句求畢竟不可得。若不可得，云何分別有有漏法？若無有有漏之法而說有漏法者，當知但有名字，是中不應定有所依，生諸戲論，破智慧眼。次明有漏心亦如是，若有漏法心如是，餘三句法心亦如是，但以世間名字故，說名字之法不在內、外、兩中間，亦不常，自有無名之名，故曰假名。

問曰：若爾，云何分別法心之異？

答曰：但以世間名字故，分別法心之別，是中無有定實。

問曰：云何於名字中分別法心之別？

答曰：若知法心無所有，但有名字，則還如上分別法心之相無咎。　故《大品經》云：「須菩提！不壞假名而說諸法實相。」

復次，如心數為法，心王為心。受、想、行三陰及色陰為法，識陰為心。心相應法、心不相應法及色法、無為法為法，心法為心。所緣為法，能緣為心。能生為法，所生為心。所觀之境為法，能觀之智為心。法成於心，心依於法。如是等，於名字中種種分別法、心之別。雖作此分別，皆如幻化，無所取著，同歸一相。此義至下第十、結會歸趣中當廣釋。

釋禪波羅蜜次第法門卷第一之下

釋禪波羅蜜次第法門卷第二

隋天台智者大師說

弟子法慎記

弟子灌頂再治

分別禪波羅蜜前方便第六之一〔釋此一段有三卷，今之一卷正釋外方便，是中明調伏欲界麁心中淺近方便，尋者想不便，疑一向涉事淺近，說易行難，豈得即論理諸深方便也？至下釋第七大段修證中有十二卷，乃當隨禪事理深淺，約證位之前，節節明行行、慧行二種善巧用心之相。此文並未流傳，故記以知之。〕

行人若能通達如前所辯五種，明諸禪相，則內信開發。若欲安心習學，必須善知方便。今明修禪方便，大開為二：一者、外方便，即是定外用心之法；二者、內方便，即是定內用心之法。此二通言方便者，善巧修學之異名。行者於初緣中善巧修習，故名方便。若細論，外方便亦有通定內用，內方便亦有得定外用。今一往從多為論，應如上分別。

就明外方便，自有五種：第一、具五緣；第二、訶五欲；第三、棄五蓋；第四、調五法；第五、行五法。此五五凡有二十五法，並是未得禪時初修心方便之相。

第一、具五緣者：一、持戒清淨；二、衣食具足；三、閑居靜處；四、息諸緣務；五、得善知識。此是修禪五緣也。

第一、持戒清淨者，開為三意：一、明有戒、無戒；二、明持犯；三、明懺悔。

第一、明有戒、無戒者。出家受得禁戒，故名有戒，即為三意：

一、明發戒機緣不同，凡有十種。何等為十？

一、自然得戒，即佛是其人，無師自發。

二、自誓得戒，即迦葉，是本辟支根性，值佛出世，墮聲聞數中。其答佛言：「佛是我師，我是佛弟子。」作是言已，即便發戒。

三、見諦得戒，即拘隣五人，佛為轉四諦法輪，即悟初果，因而發戒。

四者、三歸得戒，于時未有羯磨，聞佛三說，即發戒品，以其根利故。

五、八敬得戒，即佛姨母。佛意不欲度女人出家，姨母苦求，佛令遙授八敬，即發具戒。

六者、論議得戒，即須陀耶沙彌與佛論義。佛問其無常等義，事事能答。後佛問：「汝家在何處？」答佛言：「三界皆空，世尊云何乃問我家處？」佛語阿難：「將還僧中，為受具戒。」于時年始七歲。

七者、善來得戒。道機時熟，佛呼：「善來！」即便得戒。

八者、遣使得戒，即半迦尸女，有好善容，評堪半迦尸國，為人欲抄斷故，令遣使僧中代受戒，後還尼寺為其受戒。

九、邊地如法人少，聽五人受得戒。

十者、中國人多，十人受具戒。此為十種得戒相。今時多用十人羯磨得戒。此辯有戒相。

第二、正明戒之體相者，有二種教門不同：若小乘教，辯戒是無作善法，受戒因緣具足，若發得無作戒，爾後睡眠入定，此善任運自生，不須身口意造作，以無作正為戒體。若薩婆多人，解無作戒，是無表色，不可見無對。若曇無德人，明無作戒，是第三聚，非色非心法。諸部既異，雖不可偏執，約小乘教門，終是無作為戒體，其義不差。若大乘教門中，說戒從心起，即以善心為戒體。此義如《纓絡經》說。有師言：摩訶僧祇部人云：「無作戒是心法。」

第三、明有戒相不同，即有二意：

一者、若約小乘，七眾發心，受戒作法不同，故得戒亦有優劣，如優婆塞、優婆夷，在家有五戒相。若本未入佛法男子、女人，不殺父害母，不作逆罪，遇好良師，教歸依三寶，為受五戒。作法成就，即五戒無作起，名得五戒，從此名清信士、女。復次，明沙彌有十戒相。若和尚、阿闍梨二師如法受人清淨歸依三寶，隨佛出家，若二師作法成就，即發無作，名得沙彌戒。次明大僧有戒相。若作沙彌時不犯重過，清淨十師和尚、阿闍梨作羯磨，如法成就，是名得大比丘具足戒。若沙彌尼、式叉摩尼、大戒尼有戒相亦爾。七人本雖犯重，若遇良緣，謂作大乘方等懺悔，得相成就，後受戒亦得無作善發。異於上說，名不得戒，亦名無戒。

二者、若菩薩行人有戒、無戒則不可知。所以者何？菩薩世世已來，或初發心時，值遇良緣，受得戒故。

第二、明持犯，自有三意：一、略明持犯；二、歷別廣明持犯；三、明覆發。

就初總明持犯，有二：一者、持相；二者、犯相。

一、持相者，持者，護持。如上所說七種之人受佛禁戒，為十利故，護持無犯。十利者，如毘尼中說：「一、攝僧故；二、極好攝故；三、僧安樂住故；四、折伏高心人故；五、慚愧得安樂住故；六、不信令信故；七、已信增長信故；八、遮今世漏故；九、斷後世惡故；十、令梵行人久住故。」行者一心敬慎，不敢侵毀，如護浮囊，微塵不棄，故名護持，亦名秉持，如持油鉢之喻，是名持相。

二、明犯相者，犯名違犯。本受佛戒，欲出生死，願求解脫，今遇惡緣，不能自制其心，中途違返，若重若輕，故名違犯。復次，犯名犯觸。猶如服藥，誡忌斷食，不隨醫教，而食惡食，犯觸藥勢，非唯不能愈病，翻致更增，或時至死。犯戒之相亦復如之，故名為犯。

第二、廣明持犯者，從初心至佛果，以明持犯有十種：一、持不缺戒，謂持初四重不犯。二、持不破戒，謂對僧殘不犯。三、持不穿戒，謂對下三篇不犯。四、持無瑕戒，亦名不雜戒，謂不起諂心及諸惱覺觀雜念，亦名定共戒。五、持隨道戒，即是心行十六行觀，發苦忍智慧，亦名道共戒。六、持無著戒，即阿那含人若斷欲界九品思惟盡，名斷律儀戒，乃至色愛、無色愛等諸結使盡，皆名無著戒。七、持智所讚戒，發菩提心，為令一切眾生得涅槃故持戒。如是持戒，則為智所讚歎，亦可言持菩薩十重四十八輕戒。此戒能至佛果，故為智所讚歎。八、持自在戒，菩薩持戒，於種種破戒緣中而得自在，亦可言菩薩知罪、不罪不可得故，但隨利益眾生而持戒，心無所執，故名自在戒。九、持具足戒，菩薩能具一切眾生戒法及上地戒。十、持隨定戒，不起滅定，現種種威儀戒法，以度眾生。

前四即是世間戒淨，亦得出世間戒，義具如前說，善應分別；中二是出世間戒淨；後四是出世間上上戒淨。若能如上所說受持，是持戒相；異上所說，即是犯相。是名從初心至佛果，淺深論持戒及犯戒相。故經言：「唯佛一人具淨戒，餘人皆名破戒者。」

復次，今明持戒者但隨分隨力而修習，令增進漸漸清淨；若不爾者，不能生諸禪定。復次，頓行菩薩能以慧方便，從初發心一念之中即具持十種戒，是故經言：「發心畢竟二不別。」

第三、明覆發。就中自有二意：一者、正明覆發；二者、簡定。

云何名覆發相？行者持戒，能發禪定破戒，即覆禪定。行者持世間戒淨故，即發世間禪；若持世間戒不淨，即覆世間禪。出世間戒及出世間上上戒，持則發禪，毀則覆禪，類如是分別。

二者、簡定覆發者，為眾生現在修禪不定故，應作四句分別：一、自有雖犯戒而發定，持而不發；二、自有破戒而不發定，持戒而發；三、自有持戒、犯戒二俱發；四、自有持、犯俱不發。

初一、犯戒之人修禪定而發者，是過去習因，善根深厚，今雖有罪，過去善根力強故，亦以現前修禪定，重慚愧為緣故，譬如負債，強者先牽，所以得有發定之義。二、次持戒而不發定者，是人過去不種深禪定之因，今生雖復持戒修定，而不即發。三、俱發，四、俱不發，悉可類釋，故有四種不同。尋其根源，要因持戒而發，犯戒終為遮障。何以故？若過去經得禪定，即知過去以曾持戒發定故，成今世之習因；今生復以慚愧懺悔清淨為緣，是故得發宿世善根也。

第三、明懺悔中，自有二意：一者、先明運懺悔心；二者、正明懺悔方法。

第一、云何名運懺悔之心？若人性自不作惡，則無罪可悔。行人既不能決定持戒，或於中間值遇惡緣，即便破毀，若輕若重，以戒破故，則尸羅不淨，三昧不生，譬如衣有垢膩，不受染色，是故宜須懺悔。以懺悔故，則戒品清淨，三昧可生，如衣垢污，若浣清潔，染之可著。行者如是思惟，若戒不清淨，決須懺悔。是故經云：「佛法之中有二種健兒：一、性不作惡；二、作已能悔。」今造過知悔，名健人也。

夫懺悔者，懺名懺謝三寶及一切眾生，悔名慚愧，改過求哀。我今此罪，若得滅者，於將來時，寧失身命，終不更造如斯苦業。如比丘白佛：「我寧抱是熾然大火，終不敢毀犯如來淨戒。」生如是心，唯願三寶證明攝受，是名懺悔。復次，懺名外不覆藏，悔則內心剋責；懺名知罪為惡，悔則恐受其報。如是眾多，今不廣說，舉要言之，若能知法虛妄，永息惡業，修行善道，是名懺悔。

第二、明懺悔方法，即為三意：一、正明懺悔法不同；二、明罪滅階降；三、明復不復相。

第一、正明懺悔法不同者，滅罪之由，各有其法，如衣垢膩，若直以水浣，終不可脫，皂莢灰汁，則能去之。滅罪之法亦復如是。今明懺悔方法，教門乃復眾多，取要論之，不過三種：一、作法懺悔，此扶戒律，以明懺悔；二、觀相懺悔，此扶定法，以明懺悔；三、觀無生懺悔，此扶慧法，以明懺悔。此三種懺悔法，義通三藏摩訶衍，但從多為說：前一法多，是小乘懺悔法；後二法多，是大乘懺悔法。

初明作法懺悔者，以作善事反惡事故，故名懺悔。如《毘尼》中，一向用此法滅罪。何以故？如懺第二篇：「二十眾作別住、下意、出罪等羯磨作法成就，即名為滅。」此不論見種種相貌，亦不論智慧觀空，故知但是作法懺悔。羯磨，此翻作法，如是乃至下三篇，並是作法。此事易知，義如律中廣明。但未明懺悔四重法，別有《最妙初教經》出懺悔四重法。彼經云：「當請三十清淨比丘僧，於大眾中，犯罪比丘當自發露。僧為作羯磨成就，又於三寶前作諸行法，及誦戒千遍，即得清淨。」亦云：「令取得相為證，而說罪滅清淨。」當知律中雖不出，經中有此羯磨明文，作法相貌如彼經中廣說。

二、明觀相懺悔者，行人依諸經中懺悔方法，專心用意，於靜心中見種種諸相，如菩薩戒中所說。若懺十重，要須見好相乃滅相者，佛來摩頂，見光、華種種瑞相已，罪即得滅。若不見相，雖懺無益。諸大乘方等陀羅尼行法中，多有此觀相懺法。三藏及《雜阿含》中亦說觀相懺悔方法，謂作地獄、毒蛇、白毫等觀相成就，即說罪滅。此悉就定心中作故，觀相懺悔多依修定法說。

問曰：見種種相，云何知罪滅？

答曰：經說不同，罪法輕重有異，不可定判。今但舉要而明，相不出四種：一、夢中見相；二、於行道時聞空中聲，或見異相及諸靈瑞；三、坐中覩見善、惡、破戒、持戒等相；四、以內證種種法門道心開發等為相。此隨輕重判之，不可定說，在下至驗善惡根性，更當略出。

問曰：魔羅亦能作此等相，云何可別？

答曰：實爾，邪正難別，不可定取。若相現時，良師乃識，事須面決，非可文載，是故行者初懺悔時，必須近善知識，別邪正之人。復次，夫見相者，忽然而覩，尚邪正難知，若逐文作心求之，多著魔也。

問曰：若爾者，不應名觀相懺悔。

答曰：言觀相者，但用心行道，功成相現，取此判之，便知罪滅、不滅。非謂行道之時，心存相事，而生取著。若如此用心，必定多來魔事。

問曰：觀相懺悔行法云何？

答曰：方法出在諸大乘方等修多羅中，行者當自尋經，依文而行。

三、明觀無生懺悔者，如《普賢觀經》中偈說：

一切業障海， 皆由妄想生， 若欲懺悔者， 端坐念實相。 眾罪如霜露， 慧日能消除， 是故至誠心， 懺悔六情根。

夫行人欲行大懺悔者，應當起大悲心，憐愍一切，深達罪源。所以者何？一切諸法本來空寂，尚無有福，況復罪耶？但眾生不善思惟，妄執有為而起無明及與愛恚，從此三毒廣作無量無邊一切重罪，皆從一念不了心生。若欲除滅，但當反觀如此心者從何處起？若在過去，過去已滅，已滅之法則無所有，無所有法不名為心；若在未來，未來未至，未至之法即是不有，不有之法亦無此心；若在現在，現在之中，剎那不住，無住相中，心不可得。

復次，若言現在，現在者，為在內、外、兩中間耶？若言在內，則不待外，內自有故；若言在外，於我無過。復次，外塵無知，豈得有心？既無內、外，豈有中間？若無中間，則無停處。如是觀之，不見相貌，不在方所，當知此心畢竟空寂。既不見心，不見非心，尚無所觀，況有能觀？無能無所，顛倒想斷。既顛倒斷，則無無明及以愛恚。無此三毒，罪從何生？

復次，一切萬法，悉屬於心，心性尚空，何況萬法？若無萬法，誰是罪業？若不得罪，不得不罪，觀罪無生，破一切罪，以一切諸罪根本性空，常清淨故。故維摩羅詰謂優波離：「彼自無罪，勿增其過，當直爾除滅，勿擾其心。」又如《普賢觀經》中說：「觀心無心，法不住法，我心自空，罪福無主，一切諸法皆悉如是，無住無壞。作是懺悔，名大懺悔，名莊嚴懺悔，名破壞心識懺悔，名無罪相懺悔。行此悔者，心如流水，念念之中見普賢菩薩及十方佛。」故知深觀無生，名大懺悔，於懺悔中最尊最妙。一切大乘經中明懺悔法，悉以此觀為主。若離此觀，則不得名大方等懺也。

問曰：觀無生懺悔，云何知罪滅相？

答曰：如是用心，於念念中即諸罪業念念自滅。若欲知障道法轉者，精勤不已，諸相亦當自現，觀此可知。如前觀相中所說，善夢靈瑞、定慧開發等相，此中應具明。

復次，若行者觀心與理相應，即是罪滅之相，不勞餘求，故《普賢觀經》中言：「令此空慧與心相應，當知於一念中能滅百萬億阿僧祇劫生死重罪。」以此為證，若得無生忍慧，則便究盡罪源，此則尸羅清淨，可修禪定。

第二、明罪滅階降不同者，懺法既有別異，當知滅罪亦復不同。所以者何？罪有三品：一者、違無作起障道罪；二者、體性罪；三者、無明煩惱根本罪。通稱罪者，摧也。現則摧損行人功德智慧，未來之世三塗受報，則能摧折行者色心，故名為罪。

一、明作法懺悔者，破違無作障道罪。二、明觀相懺者，破除體性惡業罪，故《摩訶衍論》云：「若比丘犯殺生戒，雖復懺悔，得戒清淨，障道罪滅，而殺報不滅。」此可以證前釋後，當知觀相懺悔，用功既大，能除體性之罪。三、觀無生懺悔罪滅者，破除無明一切煩惱習因之罪，此則究竟除罪源本。

第三、明復本、不復本相者。

問曰；懺悔清淨，得復本不？

答曰；解者不同。有言：不復。如衣破更補，雖完，終不如不破。有言：得復。如衣不淨，更浣淨，與本無異。有言：有復，有不復。如律中所明，初二篇不復，後三篇可復。初教經所明，作羯磨懺悔，四重悉復。今言不必定爾。應當對前三種懺法還為三義：一者、復義；二者、過本義；三、增上過本義。

今當借譬顯之：一者、作法懺悔，罪滅或復、不復，如冷病人服於薑桂，所患除差，身有復、不復。二者、觀相懺悔，非唯罪滅，能發禪定。此則過本。何以故？本無禪定故。如冷病人服石散等，非但冷除，亦復肥壯過本。三者、觀無生懺悔，非唯罪滅，發諸禪定，乃得成道。此為增上過本。如病服於仙藥，非直病除，乃得仙通，神變自在。此而推之，豈得一類？

問曰：有戒者可然，其無戒者云何？

答曰：無戒者，當更受戒。或有因懺發戒，此如《普賢觀經》中所說。復次，若菩薩戒者，眾生世世以來，或已遇善知識，發菩提心，受菩薩戒，但於生死中顛倒造罪，妄失違犯，因今歸依三寶，重更練之，兼復懺悔清淨，用此本戒，亦發禪定。是故雖無事戒，菩提本戒或已有之。復次，如《摩訶衍論》說：「尸羅，秦言好善，好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」若不受戒行善名尸羅者，既有尸羅，豈不得發諸禪三昧耶？

問曰：若爾者，何用受戒為？

答曰：不然。一為助道，二定佛法外相，豈可不依？

問曰：上來所說，初坐禪者必須懺悔，亦有不然？

答曰：不必一向。如《妙勝定經》所明，但能直心坐禪，即是第一懺悔。若於坐中有難轉多，不得用心者，必須懺悔。

第二、明衣食具足者。今明衣法有三種：一者、如雪山大士等學道，但畜一衣即足，以不遊人間，堪忍力成故，此上人也；二者、如迦葉等，常受頭陀法，但畜糞掃三衣，不須餘長，此是中人衣法；三者、若多寒國土及下士不堪，如來更開畜百一物等，而要應說淨作法，知量知足，若過貪求，則於道有妨。

具足食法者，食有四種：若上人大士，深山絕人，果菜隨得，趣以支命。二者、常行頭陀，受乞食法，是乞食法能破四種邪命，依正命自活，能生聖道，故名聖種。四邪命自活者：一、下口食；二、仰口食；三、四維口食；四、方口食。此是邪命之相。如舍利弗為青木女說，是中應廣分別。三者、阿蘭若，受檀越送食。四者、於僧中結淨食，有此等食，名緣具足，是名衣食具足。若無此資身因緣，則心不寧，於道有妨。

第三、得閑居靜處。閑者，不作眾事，名之為閑。無憒鬧故，名之為靜。此有三處可修禪定：一者、深山絕人之處；二者、頭陀蘭若之處，離於聚落極近二里，此放牧聲絕，無諸憒鬧；三者、遠白衣舍處，清淨伽藍之中，皆是閑居靜處也。

第四、息諸緣務者。緣務眾多，略說有四：一、息生活緣務，所謂不作一切有為事業；二、息人事緣務，所謂不追尋俗人、朋友、親識，斷絕往還；三、息工巧技術緣務，所謂不作世間工匠、醫方、藥呪、卜相、書數、算計等事；四、息學問緣務，所謂讀誦、聽學、義論等，悉皆棄捨，此為息諸緣務。所以者何？若多緣務，則於修定有廢，心亂難攝，不得定也。

第五、近善知識，有三種：一、外護善知識，經營供養，善能將護行人，不相惱亂；二者、同行善知識，共修一道，互相勸發，不相擾亂；三者、教授善知識，以內外方便禪定法門示教利喜。

是則略明五緣具足。

第二、訶五欲及棄五蓋者，經中說離欲及惡法，有覺并有觀。離欲者，即是訶責五欲。惡法者，即是棄五蓋。言五欲者，即是世間上妙色、聲、香、味、觸等，常能誑惑一切凡夫，壞於善事。若不明識過罪，訶責厭離，則諸禪三昧無由可獲。

一、訶色欲者，所謂男子、女人形貌端嚴，修目高眉，朱脣素齒，及世間寶物，青、黃、赤、白、紅、紫、縹、綠，種種妙色，能令愚人見即生愛，作諸惡業。如頻婆娑羅王以色欲故，身入敵國，獨在婬女阿梵婆羅房中。優填王以色染故，截五百仙人手足。如是等種種因緣知色過罪，如《摩訶衍》中廣說。

二、訶聲欲者，所謂箜、篌、箏、笛、絲竹、金石音樂之聲，及男女歌詠、讚頌等聲，能令凡夫聞即染著，起諸惡業。如五百仙人雪山中住，聞甄迦羅女歌聲，即失禪定，心醉狂亂。如是等種種因緣，知聲過罪，如《摩訶衍》中廣說。

三、訶香欲者，所謂男女身香、世間飲食馨香及一切熏香等，愚人不了香相，聞即愛著，開結使門。如一比丘在蓮華池邊，聞華香氣，心生愛樂，池神即大訶責：「何故偷我香氣？」以著香故，令諸結使臥者皆起。如是種種因緣知香過惡，如《摩訶衍》中廣說。

四、訶味欲者，所謂苦、酸、甘、辛、鹹、淡等種種飲食餚饍美味，能令凡夫心生染著，起不善業。如一沙彌染著酪味，命終後即生酪中，受於蟲身。如是等種種知味過罪，如《摩訶衍》中廣說。

五、訶觸欲者，男女身分，柔軟細滑，寒時體溫，熱時體涼，及諸好觸，愚人無智，為之沈沒，起障道業。如獨角仙人，因觸欲故，退失神通，為婬女騎頸。如是等種種觸欲過罪，如《摩訶衍》中廣說。

問曰：云何訶五欲？

答曰：訶欲之法，如《摩訶衍》中：「哀哉！眾生常為五欲所惱，而猶求之不已。此五欲者，得之轉劇，如火益薪，其焰轉熾。五欲無益，如狗齧枯骨；五欲增諍，如鳥競肉；五欲燒人，如逆風執炬；五欲害人，如踐惡蛇；五欲無實，如夢所得；五欲不久，亦如假借須臾。世人愚惑，貪著五欲，至死不捨，為之後世受無量苦。」

此五欲法與眾生同有，一切眾生常為五欲所使，名欲奴僕。坐此弊欲，墜墮三塗。我今修禪，復為障蔽，此為大賊，當急遠之。如《禪經》中說偈：

生死不斷絕， 貪欲嗜味故， 養怨入丘塚， 廣受諸辛苦。 身臭如死屍， 九孔流不淨， 如廁蟲樂糞， 愚貪身無異。 智者應觀身， 不貪染世間， 無累無所欲， 是名真涅槃。 如諸佛所說， 一心一意行， 數息在禪定， 是名行頭陀。

如是等種種因緣知五欲過罪，心不親近，如離怨賊。以遠離故，心無熱惱，欲想不生，此為修禪之要。訶五欲相，如《摩訶衍》廣說。

第三、棄五蓋者：一者、貪欲蓋；二、瞋恚蓋；三、睡眠蓋；四、掉悔蓋；五、疑蓋。

第一、棄貪欲者，前說外五塵中生欲，今約內意根生欲。所謂行者端坐修禪，心生欲覺，念念相續，覆蓋善心，令不生長，覺已應棄。所以者何？如術婆伽欲心內發，尚能燒身，況復心生欲火而不燒諸善法？復次，貪欲之人，去道甚遠。所以者何？欲為種種惱亂住處，若心著欲，無由近道，如除蓋偈說：

入道慚愧人， 持鉢福眾生。 云何縱塵欲， 沈沒於五情？ 已捨於五欲， 棄之而不顧， 如何還欲得， 如愚自食吐？ 諸欲求時苦， 得時多怖畏， 失時懷悲惱， 一切無樂處。 諸欲患如是， 已訶能捨之， 得福禪定樂， 則不為所欺。

如是等種種因緣訶貪欲蓋，如《摩訶衍》中訶欲偈說。

第二、棄瞋恚蓋者，瞋是生諸不善法之根本，墜諸惡道之因緣，法樂之怨家，善心之大賊，種種惡口之府藏。復次，行者於坐時思惟：「此人惱我及惱我親，讚歎我怨。」思惟過去、未來亦如是，是為九惱。惱故生瞋，瞋故生恨，恨故生怨，怨故欲加報惱彼。瞋、恨、怨、惱覺觀覆心，故名為蓋。當急棄之，無令增長。如釋提婆那以偈問佛：

何物殺安隱？ 何物殺無憂？ 何物毒之根， 吞滅一切善？

佛以偈答言：

殺瞋則安隱， 殺瞋則無憂。 瞋為毒之根， 瞋滅一切善。

如是知已，當修慈忍，以除滅之，令心清淨，如《摩訶衍》中佛教弟子訶瞋偈，是中應廣說。

第三、訶睡眠蓋者，內心惛暗，名為睡；放恣支節，委臥垂熟，名為眠。復次，意識惛冥，名為睡；五情闇蔽惛熟，名為眠。以是因緣，名為睡眠蓋。《阿毘曇》中說：「為增心數法，能破今世三事，謂樂、利樂、福德；又能破今世、後世實樂。」如此惡法，最為不善。何以故？餘蓋情覺可除，眠如死人，無所覺識。以不覺故，難可除滅。如有菩薩教睡眠弟子言：

汝起勿抱死屍臥， 種種不淨假名人， 如得重病箭入體， 諸苦痛集安可眠？ 如人被縛將去殺， 災害垂至安可眠？ 結賊未滅害未除， 如共毒蛇同室居， 亦如臨陣白刃間， 爾時云何而可眠？ 眠為大暗無所見， 日日欺誑奪人明。 以眠覆心無所見， 如是大失安可眠？

如是等種種訶眠蓋，警覺無常，滅損睡眠，令無惛覆。若睡眠心重，當用禪鎮、禪杖等却之也。

第四、棄掉悔者，掉有三種：一、身；二、口；三、心。身掉者，身好遊走諸雜戲謔，坐不暫安。口掉者，好喜吟詠，諍競是非，無益談論及世俗言話等。心掉者，心情放蕩，縱意攀緣，思惟文藝、世間才技、諸惡覺觀等，名為心掉。掉之為法，破出家心，如人攝心猶不得定，何況掉散。掉散之人，如無鉤醉象、穴鼻駱駝，不可禁制，如偈說：

汝已剃頭著染衣， 執持瓦鉢行乞食， 云何樂著戲掉法， 放逸縱情失法利？

既無法利，又失世樂，覺其過已，當急棄之。悔者若掉，無悔則不成蓋。何以故？掉時未在緣中，故後欲入定時，大悔前所作，憂惱覆心，故名為蓋。

復次，悔有二種：一者、因掉後生悔，如前說；二者、如大重罪人，常懷怖畏，悔箭入心，堅不可拔。如偈說：

不應作而作， 應作而不作， 煩惱火所燒， 後世墮惡道。 若人罪能悔， 悔已莫復憂， 如是心安樂， 不應常念著。 若有二種悔， 若應作不作， 不應作而作， 是則愚人相。 不以心悔故， 不作而能作， 諸惡事已作， 不能令不作。

如是種種因緣訶掉悔蓋，心神清淨，無有覆蓋，常在善心，則寂然安樂。以是因緣，心得法喜。

第五、棄疑蓋者，以疑覆故，於諸法中不得定心。定心無故，於佛法中空無所獲，譬如人入寶山，若無有手，無所能取。復次，通疑甚多，未必障定。今正障定疑者，謂三種疑：一者、疑自；二者、疑師；三者、疑法。

疑自者，若人作是念：「我諸根暗鈍，罪垢深重，非其器乎！」作此自疑，定法終不發也。欲去之者，無得自輕，以宿世善根難測故。

二、疑師者：「彼人威儀相貌如是，自尚無道，何能教我？」作是疑慢，即為障定。欲除之法，如《摩訶衍》中說：「如臭皮囊中金，以貪金故，不可棄臭皮囊。行者亦爾，師雖不清淨，亦應生佛想。」此事如《摩訶衍》中釋薩陀波淪求善知識具明，是中應廣說。

三、疑法者，世人多執本心，於所受之法不能即信，故不敬心受行。若心生猶豫，即法不染神。何以故？如訶疑偈中說：

如人在岐道， 疑惑無所取， 諸法實相中， 疑亦復如是。 疑故不勤求， 諸法之實相， 是疑從癡生， 惡中之惡者。 善不善法中， 生死及涅槃， 定實真有法， 於中莫生疑。 汝若懷疑惑， 死生獄吏縛， 如師子搏鹿， 不能得解脫。 在世雖有疑， 當隨妙善法， 譬如觀岐道， 利好者應逐。

復次，佛法之中，信為能入；若無信者，雖在佛法，終無所獲。如是等種種因緣覺知疑過，當急棄之。

問曰：不善法塵無量，何故但棄五法？

答曰：此五蓋中即有三毒等分為根本，亦得攝八萬四千塵勞門。所以者何？貪欲蓋即貪毒，瞋恚蓋即瞋毒，睡及疑此二蓋共為癡毒，當知即具三毒。掉悔蓋通從三毒起，即等分攝，合為四分煩惱。一中即有二萬一千，四中合有八萬四千，是故除此五蓋，即是除一切不善之法。行者如是等種種因緣棄於五蓋，譬如負債得脫，重病得差，如饑餓之人得至豐國，如於怨賊中得自免濟，安隱無患。行者亦如是，除此五蓋，其心安隱，清淨快樂。譬如日月以五事覆翳：煙、雲、塵、霧、羅睺阿修羅手障，則不能照。人亦如是。

第四、調五法者：一者、調節飲食；二者、調節眠睡；三者、調身；四者、調氣息；五者、調心。所以者何？今借近譬以況斯法，如世陶師，欲造眾器，先須善巧調泥，令使不強不軟，然後可就輪繩。亦如彈琴，先應調絃，令寬急得所，方可入哢，出諸妙曲。行者修心亦復如是，善調五事，必使和適，則三昧易生；若有所不調，多諸妨難，善根難發。

第一、調食者，夫食之為法本，欲資身進道，食若過飽，則氣急身滿，百脈不通，令心閉塞，坐念不安。若食過少，則身羸心懸，意慮不固。此皆非得定之道。復次，若食穢濁之物，令人心識惛迷；若食不宜身物，則動宿疾，使四大違反。此為修定之初，深須慎之，故云身安則道隆。經云：「飯食知節量，常樂在閑處，心靜樂精進，是名諸佛教。」

第二、調睡眠者，夫眠是無明惑覆之法，雖不可縱之，若都不眠，則心神虛恍；若其眠寐過多，非唯廢修聖法，亦復空喪功夫，令心暗晦，善根沈沒。當覺悟無常，調伏睡眠，令神道清白，念心明淨，如是乃可棲心聖境，三昧現前。故經云：「初夜、後夜亦勿有廢，無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。當念無常之火燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。」

第三、調身；第四、調息；第五、調心。此應合用，不得別說，但有初、中、後方法不同，是則入住出相有異。

第一、入禪調三事者，行人欲入三昧，調身之宜，若在定外，行住進止，動靜運為，悉須詳審。若所作麁獷，則氣息隨麁。以氣麁故，則心散難錄。兼復坐時煩憒，心不恬怡，是以雖在定外，亦須用心逆作方便。

後入禪時，須善安身得所。初至繩床，即前安坐處，每令安隱，久久無妨。次當正脚，若半跏坐，以左脚置右髀上，牽來近身，令左脚指與右髀齊，右脚指與左髀齊。若欲全跏，即上下右脚䟤置左脚上。次解寬衣帶周正，不令坐時脫落。次當安手，以左掌置右手上，重累手相對，頓置左脚上，牽近身，當心而安，正身，先當挺動其身，并諸支節，作七八反，如自按摩法，勿令手足差異。竟即正身端直，令脊相對，勿曲勿聳。

次正頭頸，令鼻與臍相對，不偏不邪，不低不昂，平面正住。次開口吐胸中穢氣。吐法：開口放氣，自恣而出，想身分中百脈不通處，教悉隨氣而出盡；閉口，鼻中內清氣。如是至三。若身息調和，但一亦足。次當閉口，脣齒纔相拄著，舌向上齶。次當閉眼，纔令斷外光而已。當端身正坐，猶如奠石，無得身首四支竊爾搔動。是為初入禪定調身之法。舉要言之，不寬不急，是身調相。

第二、初入禪調息法者。息調凡有四相：一、風；二、喘；三、氣；四、息。前三為不調相，後一為調相。云何風相？坐時鼻中息出入覺有聲。云何喘相？坐時雖無聲，而出入結滯不通，是喘相。云何氣相？坐時雖無聲，亦不結滯，而出入不細，是名氣相。息相者，不聲、不結、不麁，出入綿綿，若存若亡，資神安隱，情抱悅豫，此是息相。守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息則定。

復次，坐時有風、氣等三相，是名不調，而用心者則為患也，心亦難定。若欲調之，當依三法：一者、下著安心；二者、寬身體；三者、想氣遍毛孔，出入通同無障。若細其心，令息微微然，息調則眾患不生，其心易定。是名行者初入定時調息方法。舉要言之，不澁不滑，是息調相。

第三、初入定調心者。調心有二義：一者、調伏亂念，不令越逸；二者、當令沈浮寬急得所。何等為沈相？若坐時心中昏暗，無所記錄，頭好低垂，是為沈相。爾時當繫念鼻端，令心住在緣中，無令散意，此可治沈。何等為浮相？若坐時心神飄動，身亦不安，念在異緣，此是浮相。爾時宜安心向下係緣，制諸亂念，心則定住，此則心易安靜。舉要言之，不沈不浮，是心調相。

問曰：心得有寬急相不？

答曰：亦有此事。心急相者，由坐中撮心，用念望得，因此入定，是故氣上向，胸臆急痛。當寬放其心，想氣流下，患自差矣。若心寬相者，覺心志遊漫，身好萎蛇，或口涎流，或時暗晦，爾時應當歛身急念，令心住在緣中，身體相持，以此為治。心有澁滑之相，推之可知。是為初入定時調心方法。欲入定時，本是從麁入細，是以身既為麁，息居其中，心最為細，以善方便調麁就細，令心安靜，此則入定初方便也。

第二、住坐中調三事者。當一坐之中，隨時長短，攝念用心。是中應善識身、息、心三事調不調相。若坐時，上雖調身意而令身或寬或急，或偏或曲，低昂不俱。覺已隨正，每令安隱，中無寬急，平直正住。復次，當坐之中，身雖調和，而氣或不調。不調相者，如上所說，或風喘，或氣急，身中脹滿。當用前法隨治之，每令息道綿綿，如有如無。復次，一坐時中，身息雖調，而心或沈或浮，寬急不俱。爾時若覺，當用前法調令中適。此三事的無前後，隨不調者而調適之，令一坐之中，身、息、心三事調適，無相乖越，和融不二，此則能除宿患，障妨不生，定道可剋。

第三、若坐禪將竟，欲出定時，應前放心異緣，開口放氣，想息從百脈隨意而散，然後微微動身，次動肩胛及頭頸，次動兩足，悉令柔軟，然後以手遍摩諸毛孔，次摩手令暖，以掩兩眼，却手，然後開目，待身熱汗稍歇，方可隨意出入。若不爾者，或得住心，出既斗促，則細法未散，住在身中，令人頭痛，百骨節強，猶如風勞，於後坐中，煩躁不安，是故心不欲坐。每須在意，此為出定調身、息、心方法。以從細出麁故，是名善入出住。如偈說：

進止有次第， 麁細不相違， 譬如善調馬， 欲去而欲住。

第五、行五法者：一、欲；二、精進；三、念；四、巧慧；五、一心。欲者，行人初修禪時，欲從欲界中出，欲得初禪，故亦名為志，亦名為願，亦名為樂，是人內心志願好樂諸禪定故。

問曰：悕望心生，於修禪中則為妨礙，云何以此為方便耶？

答曰：夫欲者，秖是大志成就願樂之心，故名為欲，不應於用心時起悕望憶想之念。若悕望心起，則不澄靜；若心不澄靜，則諸三昧無由得發矣。

二、精進者，有二種：一、身精進；二、心精進。行者若能修十二頭陀，即是具足身心精進。如佛告迦葉：「阿蘭若比丘，遠離二著，形心清淨，行頭陀。頭陀者，有十二事：一、阿蘭若處；二、常行乞食；三、次第乞食；四、受一食法；五、節量食；六、中後不飲漿；七、著弊衣；八、但三衣；九、塚間住；十、樹下止；十一、露地坐；十二、常坐不臥。是名十二頭陀。」如《頭陀經》中所明，是中應廣說。頭陀者，名抖擻，抖擻身心諸不善法故。若修禪時，行此等法，是名不放逸行，具足身心精進。當知此人能得三乘聖果，何況世間禪定。

復次，行者為修禪故，持戒清淨，棄捨五蓋，初夜、後夜專精不廢，譬如鑽火未然，終不休息，是名精進。如佛告阿難：「諸佛一心勤精進，故得三菩提。」何況餘善道法？

三、念者，如《摩訶衍》中說：「念欲界不淨，欺誑可賤，念初禪為尊重可貴。」此與六行意同，但立名異。六行觀者：一、厭下苦、麁、障為三，即是觀欲不淨，欺誑可賤；攀上勝、妙、出為三，即是觀初禪為尊重可貴。

今釋六法，自可為二意：一、約果明；二約因明。先約欲界果明，言「厭下苦、麁、障」者，厭患欲界底下色心麁重故。行者思惟：今感欲界報身，饑渴、寒熱、病痛、刀杖等種種所逼，故名苦。麁者，此身為三十六物屎尿臭穢之所成，故名為麁。麁者，醜陋故。障者，此身質礙，不得自在，為山河石壁所隔礙，故名為障。

次約色界果明「攀上勝」者，行者思惟，知色界樂為上勝故。如欲界樂為苦，色界樂為勝，得樂勝苦，故名上勝。「妙」者，受得色界之身，如鏡中像，雖有形色，無有質礙，故名為妙。「出」者，獲得五通，徹見障外等事，山壁無礙，故名為出。

二、明因中六行者，先約欲界因，明厭下苦、麁、障者。行者思惟：若於報身中所起心數緣於貪欲，不能出離，如經說「一切眾生為愛奴僕」，故名為苦。麁者，緣欲界五塵散動起惡，故名為麁。障者，為煩惱蓋覆，故名為障。次約色界因，明攀上勝、妙、出者。行者思惟：初禪上勝之樂從樂內發，故名為上勝。貪欲樂從外五塵生，惱熱怨結，以為下劣，不如妙者禪定之樂，心定不動，而樂法成就，故名為妙。貪欲之樂，心亂馳動，故名為麁。出者，心得出離蓋障，至初禪，故名為出，亦如石泉不從外來，內自涌出。今因此六行釋於念義，意在可見。

問曰：今說佛弟子修禪，何用說凡夫六行觀法？

答曰：既說三界共禪，亦應知其所行之因。若佛弟子用八聖種，起十六行觀，離欲為念，入初禪，則無過失。在下明無漏禪中當廣分別。

四、巧慧者，籌量欲界樂、初禪樂得失輕重之相。今翻覆作二釋：言籌量者，即是用智慧思度之名。得失者，欲界樂為失，初禪樂為得。初禪樂無過失，故為得；欲界樂過失，故名為失。亦可言初禪為失，欲界樂為得者，欲界樂麁故，計以為實，生重得心；初禪為失者，覺身空寂，受於細樂，似若無故，不可定取，失樂相貌，故名為失。

言輕重者，欲界為輕，初禪為重。欲界輕者，五識相應所得樂迅速，淺故為輕；初禪所得樂重，意識相應久住，緣深故名重。重者，可貴寶重。亦得言欲界為重，初禪為輕者，欲界樂與煩惱俱心累重故，故名重；初禪樂心累少，故名為輕。次有師言巧慧者，行人初修禪時，善識內外方便，巧而用之，不失其宜，疾得禪定，故名巧慧也。

五、一心者，行人已善能巧慧籌量，用心無謬，今但應專心守一而行，故名一心。如人欲行善，須識道路通塞之相，決定知已，即一心而去，故說非智不禪，非禪不智，義在此也。

釋禪波羅蜜次第法門卷第二

釋禪波羅蜜次第法門卷第三之上

隋天台智者大師說

弟子法慎記

弟子灌頂再治

分別禪波羅蜜前方便第六之二〔從此有兩卷，並明內方便。今之一卷正釋因止發內外善根，是中明事理諸禪三昧善根發，通約初禪初境界罔像而辨，止表行人習因根性不同，故於初證之時發禪有異。若論初禪已後，發事理諸禪三昧深妙境界，並在第七大段修證中廣明此文，悉未流通也。〕

第二、明修禪波羅蜜內方便，開為五重：一、先明止門；二、明驗善惡根性；三、明安心法；四、明治病患；五、明覺魔事。此五通稱內方便者，並據初發定時，靜細心中善巧運用，取捨不失其宜，因此必證深禪定，故名方便。今於內方便中，以止為初門者，一切禪定功德皆因制心息亂而發，故經云：「制之一處，無事不辦。」止為初門，則意在此也。

問曰：上來明外方便行五法中，已辨一心，何故重說？

答曰：不然。上但通論一心，未是具足分別微細止門之法，此中為令行者善知安心之本，廣明修止淺深麁細入定之相，重說無咎。

問曰：經中說二為甘露門：一者、不淨觀門；二者、阿那波那門。不說止為初門，今云何言止為初門？

答曰：不然。於諸禪中，止為通門，通攝於別，別不攝通，故先教止。若止後入餘禪，則有通益；若依餘門，則有乖違之過。治煩惱亦爾。復次，今明師有二種：

第一師者，已得道眼，觀機授法，必扶本習，善識對治。不如舍利弗為二弟子說法，不知機故，金師之子，教不淨觀，浣衣之子，教令數息，違本所習，法則不起，遂生邪見。佛為轉觀，即悟道迹。

第二師者，無他心智，不得道眼，不識機根，其有來學坐者，唯當先教止門，心在定故，即發善惡根性。若因靜心發諸禪定，師即應教扶本而修。若都不發法門，或貪、瞋、癡等諸結使發，隨其多者，即教對治破之，遮道法滅，禪定則發。

今止門為先者，即是第二師授法之正意。若異此說，則善惡根緣難可分別，妄授他法，必有差機之過。就止門中，自有四意：一者、分別止門不同；二者、立止大意；三、明修止方法；四、辯證止之相也。

第一、分別止門不同，即為二意：一、約行論止；二、約義論止。

初、約行明止，乃有多途，今略出三意：一、繫緣止；二、制心止；三、體真止。所以通言止者，止名制止，亦名止息。心起制之，不令流動，故名制。專心定志，息諸亂想，故名止。今言繫緣止者，繫心鼻柱、臍間等處，不令馳蕩，故名繫緣止。制心止者，心若覺觀，即制令不起，故名制心止。體真止者，體諸法空，息諸妄慮，故名體真止。

二、約義論止，亦有多途，今略出三意：一、隨緣止；二、入定止；三、真性止。隨緣止者，隨心起時，悉有三摩提數，故《涅槃經》云：「十大地中定，名為下定。」入定止者，證定之時，定法持心，心息止住，是入定止。真性止者，心性之理，常自不動，故名為止，故《思益經》云：「一切眾生即是滅盡定。」今用此三義，成上三止：約隨緣任性有定故，說繫緣止；約果有定法，說制心止；由具性不動，說體真止。

第二、明立止大意者，自為四：一、明淺深；二、對治相破；三、隨樂欲；四、隨機宜。

一、簡別三種止淺深之相不同者，因麁入細，則有淺深之義：繫緣及制心既是事，故麁淺；體真入細，故為深細。

二、明三止對治相破，有二種：一者、以深破淺；二者、迴互相破。以深破淺者，為破緣外之散心故，立繫緣止。制心止者，即破繫緣止。心非色法，豈可繫在鼻膈等處？若欲靜之，但當息諸攀緣，故令制心守一。體真止者，即破前制心止。心無形相，性不可得，云何可制？了心非心，不起妄念，無止之止，止無所止，乃名為止。有止之止，由依妄想，不名為止。此則以深破淺，反本還源，故立三止。二、迴互相破者，隨修止時，若有見生，即互取一止對治破之，細尋可解。

三、隨樂欲者，自有人樂安心境界，自有但樂制心、體真亦爾。若隨所樂以法教之，則歡喜奉行；若乖其情，則心不願樂。

四、對機宜者，未必隨樂。如有人樂欲體真，而不入定。若暫繫心守境，即發諸禪。此應隨便宜而授法。

第三、明修止方法，亦為三意：一、修繫緣止；二、修制心止；三、修體真止。第一、先明修繫緣止法者，略明有五處：一、繫心頂上；二、繫心髮際；三、繫心鼻柱；四、繫心臍間；五、繫心在地輪。外國金齒三藏說此為五門禪。

問曰：身分皆可繫心，云何的說五處？

答曰：此五處於用心為便，餘處非安定所。若脇、肋等處皆偏，故不說。如頭圓法天，足方法地，臍是氣海，鼻是風門，髮際是修骨觀之所，故以為門。

令繫心頂上者，為心沈惛多睡故，在上安心；若久久，即令人浮風，乍如風病，或似得通欲飛，有此等過，不可恒用。

若繫心髮際，此處髮黑肉白，心則易住。或可發本骨觀，久則過生，眼好上瞻，或可見於黃、赤等色，如華如雲，種種相貌，令情慮顛倒。

若繫心鼻柱者，鼻是風門，覺出息、入息，念念不住，易悟無常。亦以扶本安般之習，心靜能發禪定。

若繫心臍下，臍是氣海，亦曰中宮，繫心在臍，能除眾病，或時內見三十六物，發特勝等禪。

若繫心地輪，此最在下，氣隨心下，則四大調和。亦以扶本修習不淨觀者，多從下起，因此繫心，或能發本。

不淨觀門約此五處為緣，令心不散，以辨修繫緣止，意在於此。譬如猨猴得樹，騰躍跳躑，若鎖之於柱，久久自調。心亦如是，若心停住，未入定前復有一止，名凝心止。若得入定，身心泯然，任運自寂，即是入定止。

二、明修制心止者，心非形色，亦無處所，豈可繫之在境？但是妄想緣慮，故須制之。心若靜住，則不須制之，但凝其心，息諸亂想，即是修止。

問曰：心非上下，有時若寬若急，若沈浮，調適之法，其事云何？

答曰：心雖非上下，為治沈浮患故，上下安之，於行無失。若心浮動，可作意下著止之；若心沈沒，可上著止之。復次，若下著安心，利益眾多，略說有二：一、心易得定；二者、眾病不生。

第三、明修體真止者，以正智慧體一切陰入界、三毒、九十八使及十二因緣等三界因果諸法悉皆空寂，如《大品經》中說：「即色是空，非色滅空，色性自空。空即是色，色即是空。離色無空，離空無色。受、想、行、識等一切諸法亦皆如是。」所以者何？今現見陰入界等諸法自性不有，何能生我、人、眾生、壽命等一切諸顛倒事？云何知空？如過去所起一切煩惱業行為因，現在攬父母身分為緣，因緣和合則有果報；有果報故，則有陰入界等一切諸法者，此業為是何法，而能為果報、陰入等作因？若言過去善心即是業者，過去作善之心及心數法皆已滅謝，豈得為現在果報及陰入等法作因？若言心非是業因，心作業，業隨心來者，心轉滅故，業亦應隨心轉滅。若業轉滅，豈能感今世果報及陰入等法？若業轉滅，當知業即不至現在。何以故？業不來故。若業不來而受報者，此報不名報。何以故？無業則報無所酬。若言過去心雖滅謝，而次心續生，故業得隨心來者，亦應過去業雖滅謝，次業續生，故得至現在。若爾，即有大失。何以故？或時過去善心滅而惡心續生，今亦應過去善業滅而次惡業續生，此唯見惡業至現在。若爾，應感惡報，何得感善果耶？若言業來而不隨心者，此業應自有報，離心而受。今實不爾。

復次，業若有相，即是有為；若是有為，必墮三相。若墮三相；即是生滅；若是生滅，即不至現在。過去既滅，當知本業亦滅，誰感此果？不可以新業始生，能感今果。當知業有相貌，此義不可。若言業無相貌而能感果者，此亦不然。所以者何？無相之法，即是無為。無為無業，何得感果？

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