Annotated Contemplation of the Huayan Realm of Reality
註華嚴法界觀門
Zhu huayan fajie guanmen
Zongmi annotates the contemplation text associated with Dushun, explaining its progression from emptiness to the mutual inclusion of phenomena.
唐 宗密註
1 fascicle
Contents of this fascicle
No. 1884
注華嚴法界觀門序
唐綿州刺史裴休述
法界者，一切眾生身心之本體也。從本已來，靈明廓徹、廣大虛寂，唯一真之境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而含容萬有，昭昭於心目之間而相不可覩，晃晃於色塵之內而理不可分，非徹法之慧目、離念之明智，不能見自心如此之靈通也。甚矣！眾生之迷也，身反在於心中，若大海之一漚爾而不自知，有廣大之威神而不能用，觳觫而自投於籠檻而不自悲也。故世尊初成正覺，歎曰：「奇哉！我今普見一切眾生，具有如來智慧德相；但以妄想執著而不證得。」於是稱法界性說《華嚴經》，令一切眾生自於身中得見如來廣大智慧而證法界也。故此經極諸佛神妙智用，徹諸法性相理事，盡修行心數門戶，真可謂窮理盡性者也。然此經雖行於世，而罕能通之。有杜順和尚，歎曰：「大哉法界之經也。自非登地，何能披其文、見其法哉？吾設其門以示之。」於是著《法界觀》，而門有三重：一曰真空門，簡情妄以顯理；二曰理事無礙門，融理事以顯用；三曰周遍含容門，攝事事以顯玄。使其融萬象之色相、全一真之明性，然後可以入華嚴之法界矣。然此觀雖行於世，而罕能入之。有圭山禪師，歎曰：「妙哉法界之門也。自非知樞鑰之淺深、識閫闃之廣陜，又何能扣其門而入之哉？」於是直以精義注於觀文之下，使人尋注而見門，得門而入觀，由觀以通經，因經以證性，朗然如秉炬火而照重關矣。或問曰：法界真性，超情離見，動念則隔、疆言則乖，世尊欲令眾生悟自身之法體，何必廣說而為《華嚴》？答曰：吾聞諸圭山云：「法界，萬象之真體、萬行之本源、萬德之果海。故如來演萬行之因華以嚴本性，而顯示諸佛證法性之萬德也。故九會之經，品品有無量義，或剎塵數因地行願，或恒沙數果位德用，行布差別、無礙圓融，故佛身一毛端則遍一切而含一切也。世界爾，眾生爾，塵塵爾，念念爾，法法爾，無一法定有自體而獨立者。證此本法，故能凡聖融攝、自在無礙，納須彌於芥中、擲大千於方外，皆吾心之常分爾，非假於他術也。」由是觀之，則吾輩從來執身心我人及諸法定相，豈非甚迷甚倒哉？然則《華嚴》稱法界而極談，猶未為廣也。問曰：《華嚴》理深而事廣、文博而義玄，非法身大士不能證入。今數紙觀文，豈能盡顯之哉？若觀門以文略義廣為得，則大經以文繁義局為失矣。答曰：吾聞諸圭山云：「夫欲覩宗廟之邃美、望京邑之巨麗，必披圖經而登高臺，然後可盡得也。不登高而披圖，則不可謂真見；不披圖而登高，則眊然無所辨。故法界具三大、該萬有，性相德用備在心，不在經也。明因果、列行位，顯法演義、勸樂生信，備在經，不在觀也。觀者，通經法也。文者，入觀之門也。注者，門之樞鑰也。故欲證法界之性德莫若經，通經之法義莫若觀，入觀之重玄必由門，闢三重之祕門必由樞鑰。」夫如其則經不得不廣、門不得不束矣。然則其門何以為三重？答曰：吾聞諸圭山云：「凡夫見色為實色、見空為斷空，內為筋骸所梏、外為山河所眩，故困踣於迷塗、局促於轅下，而不能自脫也。於是菩薩開真空門以示之，使其見色非實色，舉體是真空；見空非斷空，舉體是幻色。則能廓情塵而空色無礙，泯智解而心境俱冥矣。菩薩曰：於理則見矣，於事猶未也。於是開理事無礙門以示之，使觀不可分之理皆圓攝於一塵，本分限之事亦通遍於法界，然後理事圓融無所罣礙矣。菩薩曰：以理望事則可矣，以事望事則未也。於是開周遍含容門以示之，使觀全事之理隨事而一一可見，全理之事隨理而一一可融，然後一多無礙、大小相含，則能施為隱顯神用不測矣。」問曰：觀文有數家之疏，尚未能顯其法；今略注於文下，使學者何以開心目哉？答曰：吾聞諸圭山云：「觀者見法之智眼，門者通智眼令見法之門。初心者悟性之智雖明，不得其門則不能見法。此文即入法之門矣。但應以智眼於門中觀照妙境，若別張義目而廣釋之，是於門中復設門也。又此門中重重法界事理無邊，雖百紙不能盡其義，徒以繁文廣說，蕪沒真法而惑後人爾。且首標修字者，欲使學人冥此境於自心。心慧既明，自見無盡之義，不在備通教典、碎列科段也。然不指而示之，則學者亦無由及其門。故直於本文關要之下，隨本義注之。至其門已，則使其自入之也。」故其注簡而備，不備則不能引學者至其門，不簡則不能使學者專妙觀。夫觀者，以心目求之之謂也，豈可以文義而至哉？問曰：略指其門誠當矣，吾恐學者終不能自入也。答曰：吾聞諸圭山云：「夫求道者必資於慧目。慧目不能自開，必求師以抉其膜也。若情膜未抉，雖有其門，亦焉能入之哉？縱廣何益？」問曰：既遇明師，何假略注？答曰：法界難覩，須依觀以修之。觀文難通，須略注為樞鑰之用也。惑者稽首讚曰：入法界之術盡於此矣。
注華嚴法界觀門
圭峯蘭若沙門宗密注
修
止觀熏習造詣。
大方廣佛華嚴
所依經也。大方廣是所證法，佛華嚴是能證人。大者體也，諸佛眾生之心體。方廣，即體之相用。佛者果也。華嚴因也。華喻萬行，嚴即大智。大智為主，運於萬行，嚴大方廣，成佛果也。略無經字，意不在文。
法界
清涼新經疏云「統唯一真法界，謂總該萬有即是一心。然心融萬有，便成四種法界：一事法界，界是分義，一一差別有分齊故；二理法界，界是性義，無盡事法同一性故；三理事無礙法界，具性分義，性分無礙故；四事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。」
觀
情盡見除，冥於三法界也。
門
此八九紙文，約此成觀故。
略有三重。
除事法界也，事不獨立故，法界宗中無孤單法故。若獨觀之，即事情計之境，非觀智之境故。若分析義門，即有其四；今以對能觀之智，故唯三重。此三但是一道竪窮、展轉玄妙，非初法界外別有第二第三。既不旁橫，故云三重，不云三段。
京終南山釋杜順集
姓杜，名法順。唐初時行化，神異極多，傳中有證，驗知是文殊菩薩應現身也。是《華嚴》新舊二疎初之祖師，儼尊者為二祖，康藏國師為三祖。此是創製，理應云作；今云集者，以祖師約自智，見《華嚴》中一切諸佛、一切眾生，若身心、若國土，一一是此法界體用。如是義境無量無邊，遂於此無量境界，集其義類束為三重，直書於紙，生人觀智。不同製述文字，故但云集。此則集義，非集文也。
真空第一；
理法界也。原其實體但是本心，今以簡非虛妄念慮，故云真。簡非形礙色相，故云空也。
理事無礙第二；
即此名之法界。
周遍含容第三；
事事無礙法界。
真空觀
第一真空觀法，於中略開四句十門：一會色歸空觀、二明空即色觀、三空色無礙觀、四泯絕無寄觀。
就初門中為四：
前三簡情，後一顯理。前三中，一簡斷空。文中結釋云「是真非斷故」。二簡實色。文中結釋云「無體之空非青黃故」。言實色者，約妄情計為確然實有自體，故不以形顯二色分假實也，約情計於形顯俱為實故。然此文中以顯色例形色也。三雙簡。文中直云「會色歸空」。空中必無色。故據義則句句皆簡情計，斷空實色；據文則初二句影略互彰，第三方雙簡也。《寶性論》亦簡空亂意菩薩計三種空。恐煩觀智，不必和會，和會亦不全同也。
一、色不即空，以即空故。
標也。
何以故
徵也。次下釋也，最後結也。餘皆倣此。
色不即是斷空，故不是空也。
釋上句也。斷空者，虛豁斷滅，非真實心。無知無用，不能現於萬法。此有二種，謂離色明空及斷滅空。離色空者，空在色外，如牆處不空，牆外是空。斷滅空者，滅色明空，如穿井除土出空，要須滅色也。今簡異此，故云不是斷空也。故《中論》云「先有而後無，是則為斷滅。」然外道小乘皆有斷滅，外道斷滅歸於太虛，二乘斷滅歸於涅槃。故《肇論》云「大患莫若於有身，故滅身以歸無。勞勤莫若於有智，故絕智以淪虛。」又云「形為桎梏，智為雜毒。」《楞伽》云「若心體滅，不異外道斷滅戲論。」
以色舉體是真空也，故云以即空故。
釋下句也。以色等本是真如一心，與生滅和合，名阿梨耶識等。而為能變，變起根身器界，即是此中所名色等諸法。故今推之，都無其體，歸於真心之空，不合歸於斷滅之空，以本非斷空之所變故。所言歸者，下有其文。
良由即是真空故非斷空也。
結成所釋。
是故言由是空〔真也〕故，不是空〔斷也〕也。
結所標也。上結下句，下結上句。
二、色不即空，以即空故。何以故？以青黃之相非是真空之理，故云不即空。
釋上句也。以聞經說色空，不知色性空，便執色相以為真空，故須簡也。此簡凡夫及初心菩薩，不簡小乘，小乘不計色為即空故。
然青黃無體，莫不皆空〔空無也〕，故云即空。
真也。釋下句。然前云色舉體是真空，此云青黃無體莫不皆空者，雖云青黃，即兼長短等，必依質礙有青黃等故。空有三義以破於色：一無邊際義，謂空若有邊，則有色法在空界外。空既無有際畔，則占盡十方邊量、無有其外，更於何處而有色等法耶？二無壞義，諸惑者云：空雖無外，何妨色等秖在空界之中？故以無壞義破之。謂若有物入於空中，則隨此物大小分量穿破於空以容其物，如橛入地中、釘錐之類入於木中，皆隨橛等大小分量穿於地等。若地等不破，則不容橛等而入。救曰：如水不可穿破，而容物入水中。何妨虛空亦爾？破曰：水雖不破，然物入時，隨物大小分量排之以容其物。以水性至柔，不妨流動移轉故。虛空豈同此水被排之動轉耶？三無雜義，謂惑者又云：空界無外、空體無壞，不妨萬物皆在空中，以空是虛通無罣礙故，能含容故。破曰：若物在空中，空又不壞不轉，其物與空應相混雜。如一團堅密之物方亭一尺，此方尺分量之空既不壞不轉，元在本方一尺分量之處則與此方尺之物豈非雜耶？若言不雜，則須一去一存。若言俱存又不雜者，則一尺之分各占五寸之地。如此轉不相應也。若言俱存俱遍一尺之分，理亦不然。何者？以空與色有二相違，不應全體同遍當處。何者二違？一空是無物，色是有物；二空是虛通，色是質礙。不可方尺分中，言全是無物，復言全是有物。又不可言全是虛通，復言全是質礙。豈有此理耶？故上云青黃之相非是真空之理，此云青黃莫不皆空也。是知虛空既無邊無壞無雜，則空中必定無有色，故云即空也。
良以青黃無體之空非即青黃，故云不即空也。
舉其無體之空結非色相，明空非有。豈得明耶？
三色不即空，以即空故。何以故？以空中無色故不即空，會色無體故即是空〔釋也〕。良由會色歸空，空中必無色。
決定而斷也。《般若心經》云：是故空中無色，無受想行識、十二處、十八界、十二因緣、四諦等。《佛頂》云「云何是中更容他物？」
是故由色空〔無也〕，故色非空〔真也〕也。
上皆當句。
上三門以法簡情訖。
總結三門。
四色即是空。何以故？凡是色法必不異真空，以諸色法必無性故。
從緣有故、依他無性，即圓成故。
是故色即是空。
既非滅色存色，不即不離故即真空。空非色相，無遍計矣。依他緣起無性，無性真理即是圓成。古人云：「色去不留空，空非有邊住。」
如色空既爾，一切法亦然。思之。
色是法相之首、五蘊之初，故諸經凡欲說空義，皆約色說。如《大般若》列八十餘科名數，皆將色例也。舉要而示，則六道眾生，及十方諸佛菩薩、二乘人等，五蘊、十二處、十八界也。此宗染淨無二相故，應云受想行識不即是斷空等。其青黃等文，即云領納等相非是真空之理等。乃至諸佛，即云神通光明等相非是真空之理等，即不可以身相見如來也。
第二明空即色觀者，於中亦有四門：
簡情顯解，標、徵、釋、結等，一一如前。四門但文勢相翻，以成後文空色無礙、泯絕無寄，當《般若心經》「空即是色」等文也。唯第三句，非敵對相翻，義亦不異，一一反上以成中道，更無別義也。
一、空不即色，以空即色故。何以故？斷空不即是色，故云非色。
釋上句也。
真空必不異色，故云空即色。
釋下句也。
要由真空即色，
結下句也。
故令斷空不即色也。
結上句也。
二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黃，故云不即色。
釋上句也。
然不異青黃，故言空即色。
釋下句也。
要由不異青黃，故不即青黃。
結釋。
故云即色不即色也。
結標。
三、空不即色，以空即色故。何以故？空是所依非能依，故不即色。
釋上句也。對上空中無色，無色方是色之所依故，如鏡中之明無影也。
必與能依作所依，故即是色也。
釋下句也。無色故能與色為依，如鏡中之明，無影像故，方能與影像作所依也，故不即是影。此不敵對反上文者，以空中無色，有理有文；色中無空，文理俱絕。故但約能所依持而簡也。有理者，摩尼珠中必無黑等色。有文者，如上所引經云「是故空中無色，無受想」等也。理絕者，珠所現色，色處必有明珠也。文絕者，諸聖教中悉不見有色中無空之文也。
良由是所依故不即色，是所依故即是色〔結釋〕，是故由不即色故即色也。
以義結標。
上三門亦以法簡情訖。
四、空即是色。何以故？凡是真空必不異色，以是法無我理。
即真空體也，謂二空所顯之真如也。
非斷滅故。
真如不守自性也。上皆釋竟。
是故空即是色。
結也。
如空色既爾，一切法皆然，思之。
真空既不異色，亦不異一切法也。如前所例。
第三、空色無礙觀。
雖有空色二字，本意唯歸於空。以色是虛名虛相，無纖毫之體，故修此觀者意在此故也。文中舉色為首云空現，舉空為首不言色現、還云空不隱也，是故但名真空觀，不言真空妄色觀。
謂色舉體不異空，全是盡色之空故，則色盡而空現；空舉體不異色，全是盡空之色故，則空即色而空不隱也。
色空之文各有二句，皆先標無礙所以，下出無礙之相。謂若色是實色，即礙於空；空是斷空，即礙於色。今既色是幻色，故不礙空；空是真空，故不礙色也。有本云「色不盡而空現」，亦通，然不如無。
是故菩薩看色無不見空，觀空莫非見色，無障無礙為一味法，思之可見。
第四、泯絕無寄觀。
文二：初釋此觀、後總辨四門。初中二：初正泯絕、後徵釋所以。初中文云不可等者，既本文自釋，今不註亦得。後文勢展轉不同，今亦略別配釋於文下。
謂此所觀真空，不可言即色。
空若即色者，聖應同凡見妄色、凡應同聖見真空。又應無二諦。
不即色，
若不即者，見色外空，無由成於聖智。又應凡聖永別，聖不從凡得故。上二句，拂前第二觀也。
亦不可言即空。
色若即空者，凡迷見色，應同聖智見空。又亦失於二諦。
不即空，
若不即空者，凡夫見色應不迷。又凡夫所見色，長隔真空，應永不成聖。上二句拂前初觀也。
一切法皆不可。
拂上結例。上云「如色空既爾，一切法亦然」是也。
不可亦不可。
見彼等皆不可，亦同分別。
此語亦不受。
受即是念。
逈絕無寄，
般若現前。
非言所及，
言語道斷。
非解所到，
心行處滅故，不可智知故。
是謂行境。
有二境：一是行之境。今心與境冥，冥心遺智，方詣茲境。明唯行能到，非解境故。二者如是冥合即是真行，行即是境，行分齊故。
何以故？以生心動念即乖法體、失正念故。
第二徵而釋也。真空理性本自如然，但以迷之動念執相，故須推破簡情顯理。今情忘智泯，但是本真，何存新生之解數？若有解數，即為動念。動念生心，故失正念。正念者，無念而知。若總無知，何名正念？此下總辨四門。
又於前四句中，初二句八門皆簡情、
各前三句。
顯解。
各當末句。
第三句一門解終趣行，第四句一門正成行體。
已上正分解行也。此下反顯相須，如目足更資也。又初句會色歸空，無增益謗；二明空即色，無損減謗；三空色無礙，不是雙非，無戲論謗；四泯絕無寄，不是亦空亦色，無相違謗。四謗既無，百非斯絕，已當八部《般若》無相大乘之極致也，況後二觀展轉深玄。又初句當色即是空，次句當空即是色，第三當色不異空空不異色，第四即當不生不滅乃至無智亦無得也。又乍觀文相，似當初句空觀觀真諦，次句假觀觀俗諦，三四二句中道觀觀第一義諦，三即雙照明中、四即雙遮明中。細詳觀文所宗，即不然也。以雖有空色等言，但為成於真空觀也，名題昭然若此，即空假真俗三觀三諦已備，次理事無礙復是何觀？故知不然。次下反顯行解相資云。
若不洞明前解，無以躡成此行。
由前成此。
若不解此行法絕於前解，無以成其正解。
絕解為真解也。由此成前。
若守解不捨，無以入茲正行。
捨解成行。
是故行由解成，行起解絕。
理事無礙觀
理事無礙〔所觀〕觀〔能觀〕第二
前雖說色，是簡情計以成真空，空色無礙泯絕無寄方為真如之理。未顯真如妙用，故唯是真空觀門，未為理事無礙。今諸事與理炳然雙融，故得此觀名也。文三，謂一標、二釋、三結勸也。
但理事
對對理在上者，是所依本故。
鎔
鎔，冶也，謂初鎖義。
融
融，和也，謂相成義。以理鎔事，事與理而融和也。即初二門，二門互融，故互遍也。
存〔九十〕亡〔七八〕逆〔五六〕順〔三四〕通有十門。
標也。具此等十，方名理事無礙。觀之於心即名能觀。觀事當俗、觀理當真，令觀無礙，成中道第一義觀。自然悲智相導，成無住行。已當大乘同教之極致。故下第三觀是別教一乘逈異諸教。上釋所標訖。次下別釋十門者，有五對：一相遍、二相成、三相害、四相即、五相非。初對中四：一正釋、二歎深、三喻指、四問答。初中文二也。
一、理遍於事門。
謂能遍之理性無分限，
性空真理一相無相故。
所遍之事分位差別。
染淨心境互為緣起。起滅時分，此彼相貌不可具陳。
一一事中理皆全遍，
不全即是可分。
非是分遍。
經云「法性遍在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。」二句即全遍，末句即不可分也。
何以故？彼真理不可分故。
釋全遍所以也。
是故一一纖塵皆攝無邊真理無不圓足。
二、事遍於理門。
謂能遍之事是有分限，所遍之理要無分限，此有分之事於無分之理全同非分同。
以全同名遍。
何以故？以事無體，還如理故。非如浮雲遍空，是故一塵不壞而遍法界也。如一塵，一切法亦然，思之。
上正釋二門竟。此下結以歎深。
此全遍門，超情離見。
一塵既無涯分，何有法之當情？即不可以識識也。真理全在塵中，何五眼而可覩？即不可以智知也。有本云「難見」，似明容有可見之分，然不及「離」字。
非世喻能況。
經云「三界有無一切法，不能與此為譬喻。」此因結歎，便簡後喻，亦不得以世俗情所見矣。世人焉見全一大海在一波中耶？上釋結歎竟。此下喻指，文三：一喻大小無礙、二喻一異無礙、三喻諸法各各全遍。此但以海波指理事之位以分義相，非全喻法。
如全一大海在一波中而海非小，
海無二故，俱鹹濕故。
如一小波匝於大海，
即同海故。
而波非大，
不壞相故。此以喻上理事相遍竟。
同時全遍於諸波而海非異，俱時各匝於大海而波非一。
非一異者，下自問答明示。
又大海全遍一波時，不妨舉體全遍諸波；一波全匝大海時，諸波亦各全匝，互不相礙。思之。
思之者，將此合於理事也。但以大海字為真理字，以波字為事字讀之，即見義分齊也。故下文不合之。上釋第三喻指竟。此下第四問答細釋也。有兩重問答：一對喻中初兩節所喻為問答、二對後一節所喻為問答。初云。
問：理既全遍一塵，何故非小？
以遍難小。
既不同塵而小，何得說為全體遍一塵？
以小難遍。上皆約理望事難也。
一塵全匝於理性，何故非大？
以遍難大。
若不同理而廣大，何得全遍於理性？
以大難遍。上皆約事望理難也。
既成矛盾，
矛，鑹也，即槍戈之類。盾，干也、排也。昔人雙賣，二事各歎其勝。歎盾云：「矛刺不入。」歎矛即云：「能穿十重之盾。」智者語云：「我買汝矛，還刺汝盾，入與不入？」即無辭矣。
義極相違。
問以大小，意兼一異。答以一異，兼之大小。
答曰：理事相望各非一異，故令全收而不壞本位。先理望事有其四句：
初二句正明遍塵非小之相。
一、真理與事非異故。
因也。
真理全體在一事中。
宗也。上全遍，下非小。
二、真理與事非一故，真理體性恒無邊際。
上定義宗，下正答難。
三、以非一即非異故，
因也。
無邊理性全在一塵。
宗也。
四、以非異即非一故，一塵理性無有分限。
宗因例上。以非一非異為因，答理全遍塵而非小之宗矣。
次事望理亦有四句：一事法與理非異故，全匝於理性。
二、事法與理非一故，不壞於一塵。
亦上定宗，下正答也。
三、以非一即非異故，一小塵匝於無邊真性。
四、以非異即非一故，一塵匝無邊理而塵不大。思之。
宗因例上也。以非一非異為因，答塵全匝理而不大之宗矣。初問答竟。二對後一節所喻為問答云。
問：無邊理性全遍一塵時，外諸事處為有理性？為無理性？
上開兩關，下牒之而難。
若塵外有理，則非全體遍一塵；若塵外無理，則非全遍一切事。義甚相違。
每以理性字為大海字，以事字為波字讀之，為問亦得。
答：以一理性融故，
標下約理四句。
多事無礙故，
標下約事四句。此皆因也。
故得全在內而全在外，無障無礙。
宗也。
各有四句。先就理四句：
一、以理性全體在一切事中時，不礙全體在一塵處，是故在外即在內。
前問外諸事處理性有無，今答云有也。前問有則非全，今答云全，謂理與多塵非異，故理性全體遍多塵。亦與一塵非異，故不妨還遍此一塵。且約名字而言，如一父對十子，一一全為其父也。
二、全體在一塵中時，不礙全體在餘事處，
前問有無，今答有。父子反上也。
是故在內即在外。
三、以無二之性各全在一切中故，是故亦在內亦在外。
理與內外非異故，同時能遍於內外。
四、以無二之性非一切故，是故非內非外。
理性雖能遍內外，理性恒非是內外。
前三句明與一切法非異，此之一句明與一切法非一，良為非一非異故內外無礙。
前難外事有理則不全遍於一塵，若全遍一塵則不全遍於外事；今以非一非異故，內外皆全而無礙也。
次就事四句：
即前總標多事無礙故也。此就事者，前問所無，海波喻有；今影出之。若問者應云：一塵全遍理時，一切事亦全遍否？若遍則有重重之失，若不遍則多事不如理也。
一、一塵全匝於理時，不礙一切事法亦全匝，是故在內即在外。
一遍不礙多遍也。謂一塵與理非異故，云云。
二、一切法各匝理性時，不礙一塵亦全匝，是故在外即在內。
多遍不礙一遍也。父子反上。
三、以諸法同時各匝故，是故全內亦全外，無有障礙。
諸法同時遍也。謂內外與理非異故，內外同時匝理性也。
四、以諸事法各不壞故，彼此相望非內非外。
一多之相歷然不壞，則性非一多故，居然非內外也。
思之。
問：前理望事，以理在一為內、在多為外，今此以何為內外？答：亦以一多為內外。但前先舉理，此先舉事，故分二門爾，故但一重問也。以一多皆即理故全遍，非有多理令事各遍。故第四句云非內外也。
三、依理成事門
謂事無別體，要因真理而得成立。
上宗，下因。
以諸緣起
此有二因。
皆無自性故。
一也。
由無性理，事方成故。
二也。真如隨緣，故《中論》云「以有空義故，一切法得成。」《大品》云「若諸法不空，即無道無果。」
如波要因於水，能成立故。依如來藏得有諸法，當知亦爾。思之。
《勝鬘》云「依如來藏故有生死，依如來藏故有涅槃。」《楞伽》亦說，如來藏造業受報。《起信論》云「依如來藏故有生滅心」等。〈問明品〉云「法性本無生，示現而有生」等。
四、事能顯理門。
如影像表鏡明，識智表本性。《起信》云「因無明能知名義，為說真覺」等。
謂由事攬理故，則事虛而理實。以事虛故，全事中之理挺然露現。猶如波相虛，令水體露現。當知此中道理亦爾。思之。
須彌偈云「了知一切法，自性無所有。如是解法性，即見盧舍那。」
五、以理奪事門。
由前門理顯，故此奪也。
謂事既攬理，遂令事相皆盡，唯一真理平等顯現。
上宗，下因。
以離真理外無片事可得故，如水奪波，波無不盡。此則水存，以壞波令盡。
〈出現品〉云「設一切眾生於念念中悉成正覺，與不成正覺亦無有異。如化人化心，化成正覺也。」
六、事能隱理門。
由第三成事故，即隱理也。
謂真理隨緣成諸事法，然此事法既違〔亦云匝〕於理，遂令事顯理不顯也。如水成波，動顯靜隱。經云「法身流轉五道名曰眾生」，故令眾生現時法身不現也。
〈問明品〉亦云「未曾有一法，得入於法性。」
七、真理即事門。
謂凡是真理，必非事外。
上宗，下因。
以是法無我理故，事必依理，虛無體故。
若但是空，出於事外，則不即事。今以即法為無我理，離事何有理耶？
是故此理舉體皆事方為真理，如水即波，無動而非濕，故即水是波。思之。
八、事法即理門
謂緣起事法必無自性，無自性故舉體即真，故說眾生即如，不待滅也。
《淨名》云「一切眾生皆如也。」又云「一切眾生即寂滅相，不復更滅。」
如波動相舉體即水，無異相也。
前門法身流轉名曰眾生，此門眾生寂滅即是法身。法身、眾生義一名異。
九、真理非事門。
謂即事之理而非是事，以真妄異故，實非虛故，所依非能依故。
後門義應一一反此三對，但文小異爾。
如即波之水非波，以動濕異故。
十、事法非理門。
謂全理之事，事恒非理，相性異故，
前云真妄虛實，今但有一對。
能依非所依故。是故舉體全理而事相宛然。如全水之波非水，以動義非濕故。
七八於解常一，九十於諦常二。此下結勸也，先結束前義云。
此上十義，同一緣起。
真空四義：一廢己同他，第三門也；二泯他存己，五也；三自他俱存，九也；四自他俱泯，七也。妙有四義：一隱他存己，六也；二顯他自盡，四也；三即十也；四即八也。一二是總故不配之。上結束，下別收十門。
約理望事，則有成〔三也〕、有壞〔五也〕、有即〔七也〕、有離〔九也〕；事望於理，有顯〔四也〕、有隱〔六也〕、有一〔八也〕、有異〔十也〕。
逆
五六九十。
順
三四七八。
自在，
即成即壞等。
無障無礙，
成不礙壞等。
同時頓起。
非前後也。又事無體藉緣，可言成壞等，不可言隱顯等。理性本有，可言隱顯等，不可言成壞等。不會初二者，是總相故，餘之八門依此成也。又相遍門無別異相，非如隱現等殊故。此下勸修云。
深思令觀明現，是謂理事圓融無礙觀。
周遍含容觀
周遍含容觀第三
事事無礙也。文三：一標、二釋、三結勸。
事如理融，
一一事皆如理，故融通也。謂若唯約事，即彼此相礙；若唯約理，即無可相礙，亦無可遍容。今以事如理融，故有十門無礙。
遍〔周遍〕攝〔含容〕無礙，
理含萬德，無可同喻。略如虛空二義，謂溥遍、含容。
交參
彼此涉入。
自在。
同時互為能所。
略辨十門：
一為法義體用之本、二是周遍、三是含容、此三備矣；四釋二也、五釋三也、六七皆收四五也、八九融攝六七、十收八九也。
一、理如事門。
由此真理全為事故，如事顯現、如事差別，大小、一多、變易，乃至無量無盡也。有本標云「理如事現、事如理遍」，乍觀釋中，多遍現義；細尋成局，闕餘義相故。
謂事法既虛，相無不盡。
不待泯之。
理性真實，體無不現。
真理即與一切千差萬別之事俱時歷然顯現，如耳目所對境也。亦如芥缾，亦如真金。為佛菩薩比丘及六道眾生形像之時，與諸像一時顯現，無分毫之隱，亦無分毫不像。今理性亦爾，無分毫隱，亦無分毫不事。不同真空觀及以理奪事門中唯是理現也。故次云。
此則事無別事，即全理為事。
上釋也，下以人證云。
是故菩薩雖復看事即是觀理，然說此事為不即理。
不壞事故。
二、事如理門。
一一事皆如理溥遍廣大，如理徹於三世，如理常住本然。
謂諸事法與理非異。
先出遍之所由。由前門理如事故即，事不異理故遍。此與前門互相如為一對，又與後門以非一非異互望能遍能含為一對。
故事隨理而圓遍。
總標宗也。下別示遍相，遂令一塵溥遍法界，法界全體遍諸法時，此一微塵亦如理性全在一切法中，且指一事為例釋之。
如一微塵，一切事法亦爾。
例諸佛菩薩緣覺聲聞，及六道眾生，一一皆爾。
三、事含理事門。
文二：一正釋此門、二總融二門。
謂諸事法與理非一，故存本一事而能廣容〔標宗〕。如一微塵其相不大，而能容攝無邊法界。由剎等諸法既不離法界，是故俱在一塵中現。
指一為例也。由上一事含於理故，餘一切事與所含理體不異故，隨所含理皆於一事中現也。然此亦與理非異方能含，今但標非一者，約存本一事為能含法故，又以對前門故。
如一塵，一切法亦爾〔結例〕。此理事融通，非一非異故。總有四句：
為能含邊皆具與理非一非異義，由非一故有體為能含，由非異故有用方能含也。
一、一中一；
上一中有下一也。上一是能含，下一是所含。下一是能遍，上一是所遍也。餘三句一一例知。
二、一切中一；三、一中一切；四一切中一切。各有所由，思之。
通論四句，皆上為能含，即當所遍；下為能遍，即當所含。若準下一多相望不同，即第二句是遍義，第三句是含義，末句互為含遍。初句皆闕也，但應云攝入，至下當明。
四、通局無礙門。
釋第二門。二門唯通，今不壞相有不遍故兼局。
謂諸事法與理非一〔故局〕，即非異故〔故通〕，令此事法不離一處即全遍十方一切塵內，由非異即非一故，全遍十方而不動一位，即遠即近、即遍即住，無障無礙。
五、廣陿無礙門。
釋第三門。
謂事與理非一〔故陿〕，即非異故〔故廣〕，不壞一塵而能廣容十方剎海；由非異即非一故，廣容十方法界而微塵不大。是則一塵之事即廣即陿、即大即小，無障無礙。
六、遍容無礙門。
六七二門皆合前四五，兼之二三，以廣容溥遍不相離故。二四唯遍、三五唯容，故今合之。同時具二，但以一多反覆相望，故成六七二門。文中有兩對：初明遍即是容，後明容即是遍。初中云。
謂此一塵望於一切，由溥遍即是廣容，
以一望多，故有遍容義，以有彼多可一一遍故，可悉容受故。若多望一即無此義，以所望唯一，無可言遍言容，但應云攝入，即當後門。
故遍在一切中時，即復還攝一切諸法全住自中。
謂一遍多時，還攝所遍之多在我一內。若以鏡燈喻者，如四方四維布八鏡，又上下各安一鏡為十。於中安一燈，即十鏡互入。如一鏡遍九鏡時，即容九在一內也。
又由廣容即是溥遍故，令此一塵還即遍在自內一切差別法中。
但覆上也。一容九時即能遍九。
是故此塵自遍他時即他遍自，能容能入同時遍攝無礙。思之。
七、攝入無礙門。
謂彼一切望於一法，
反上也，故名義皆殊。亦有兩對。
以入他即是攝他，
入即前遍，攝即前容。以多望一無多可遍，故云入也；無多可容，故云攝也。
故一切全入一中之時，即令彼一還復在自一切之內同時無礙。思之。
多入一時，還攝所入之一在我能入多內。如九鏡入彼一鏡中時，即攝彼一鏡還在能入九鏡之內。同時交互，故云無礙。
又由攝他即是入他，
反上能入為能攝也。
故一法
此是所攝。
全在一切中時，
彼多攝之。
還令一切
是能入也。
恒在一內，
一是所入。
同時無礙。思之
謂九各攝一在己中時，九即同入彼一鏡內也。
八、交涉無礙門。
六七二門，約一多互望能所義別，故有遍容攝入之殊。今此多能攝一入一，即此一亦能攝多入多，即能即所、即攝即入、即一即多，一切一時溥收無礙，故云交涉，謂交相關涉也。
謂一法望一切有攝有入，通有四句：
雖似八句，二二合故。問：既總上二門，何得但云攝入，不言遍容？答：前約一多相望義別，故分二門名殊；今同時互即，故遍即是入、容即是攝。若更開遍容四句，即文義成重；若句句云攝容一切、遍入一切等，即文句繁雜。故但云攝入，即是遍容也。問：若一多相即，何得此還標云一望一切，後門云一切望一？答：雖且舉一為首，而亦同時迴互，故釋中初句一望一切云攝入，次句一切望一云攝入，三即一望一，四即一切望一切，文昭然也。二門且相對各舉一例，其實一一迴互自具，故第十門總之名溥融也。然二門義不重者，至後門當示。
謂一攝
如舉東鏡為能攝也。同時即為能入及所攝，是下一入字也。此能入即彼所攝，此能攝即彼所入，彼謂一切也。故上釋云「即能即所、即攝即入、即一即多」矣。
一切，
如舉九鏡為所攝也。同時即為所入及能攝，便是後舉一切字。一一例上反之。
一入
則上能攝之一，同時便為此能入及所攝也。
一切。
即上所攝，同時便為此所入及能攝也。故以兩句為一句。據此句，以一望多，秖合云遍容，不合云攝入。今由此門一一反覆相即，故迴互無礙也。
一切攝一，
正是上一入一切也。
一切入一，
正是上一攝一切也。文勢一一反上釋之。
一攝一、一入一，
如東鏡攝彼西鏡入我東鏡中時，即我東鏡便入彼西鏡中去。
一切攝一切、一切入一切，
圓滿常如此句，但以言不頓彰，故假前三句，三句皆遍也。
同時交參無礙。
同時具如上釋。
九、相在無礙門。
我攝餘法在他法中，他又攝餘法在我法中，此彼互在，故云相在也。
謂一切望一，
以一切在初者，反於第八。其實亦一望一切，乃至四句。
亦有入有攝，亦有四句：
此與前句不同，前但此彼同時攝入；今則欲入彼時，必別攝餘法帶之將入彼中，發起重重無盡之勢也。
攝一入一，
上一是所攝，下一是所入。二皆是所，則顯上必別有能攝之法為主。本文恐句中雜閙難會，故略之也。餘三句亦然。且此句者，應云一能攝一入一。如東鏡能攝南鏡，帶之將入西鏡之中，即東鏡為能攝能入，南為所攝，西為所入也。此即釋迦世尊攝文殊菩薩入普賢中也。直舉一切佛為能亦得。
攝一切入一；
如東鏡攝餘八鏡帶之將入西鏡中時，即東鏡為能攝能入，八鏡為所攝，西鏡為所入也。則一佛攝一切佛、一切眾生帶之同入一眾生中。都以九鏡及一切佛為能亦得。
攝一入一切，
如東鏡攝南鏡將入八鏡中也。或九鏡皆攝東鏡將入九鏡中也。
攝一切入一切。
此中正明諸法互相攝入，一時圓滿重重無盡也。前三句且趣舉其一，令漸次見其義用。論其諸法交涉相在，即以同時。今現見鏡燈但入一燈當中之時，即鏡鏡中一時各有多多之燈，無先後也。即諸佛菩薩六道眾生不有即己，有則一剎那中便徹過去未來現在十方一切凡聖中也。
同時交參無礙。
前三句都在第四中，名同時也。
十、溥融無礙門。
謂一切及一溥皆同時更互相望。
八九互闕一也。
一一具前兩重四句，溥融無礙。
溥融八九，令各各一時頓具，故云一一具前兩重四句。然則亦總融前九。前九展轉相由，故不出一及一切互相望故。前九又不頓顯，故此攝令同一剎那。既總別同時，即重重無盡也。
準前思之。
且準八九二門思之者，據第八門，初句云「一攝一切，一入一切」者，且明我之自一攝他一切時，此一即復單己入他一切，未言帶所攝一切復將入他一切。第九門云「我攝一入一」等者，但明所攝所入，又不明一與一切一一互望皆為能攝能入。今若合二門，令一望多時即多望一，同時一一各具能所者，即成兩重四句。初以一法為能攝入，一一對四句所攝入者：一、一法攝一入一，此是八中第三句，全與九中初句合也。二、一法攝一切入一，此是八中初句上半、第三句下半，與九中次句合也。三、一法攝一入一切，此是八中第三句上半、初句下半，與九中第三句合也。四、一法攝一切入一切，此是八中初全句，與九中第四句合也。次以一切法為能攝入，一一對四句所攝入者：一、一切法皆攝一入一，此是八中次全句，與九中初句合也。二、一切法皆攝一切入一，此是八中末句上半、次句下半，與九中次句合也。三、一切法皆攝一入一切，此是八中次句上半、末句下半，與九中第三句合也。四、一切法皆攝一切入一切，此是八中全末句，與九中末句合也。如是二門交絡配屬，即重重無盡，主伴互融之門豁開也。將此十門遍配一切法義，方成十玄之義。若但將此十以配於十玄，即文勢別也。
令圓明顯現，稱行境界，無障無礙。深思之，令現在前。