Commentary on the Sublime Teaching of the Contemplation Sūtra

觀無量壽佛經疏妙宗鈔

Guan Wuliangshou fo jing shu miaozong chao

Zhili explains a commentary on the Contemplation Sūtra through Tiantai accounts of mind and the contemplation of the Buddha.

宋 知禮述

1 fascicle

No. 1751 [cf. Nos. 365, 1750]

觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第一

宋四明沙門知禮述

此經義疏，人悕淨報，故說聽者多矣。所稟寶雲師首製記文，相沿至今著述不絕，皆宗智者，豈有不知修心妙觀、感四淨土文義者耶？良以愍物情深、適時智巧，故多談事相、少示觀門，務在下凡普霑緣種。方今嘉運，盛演圓乘，慕學之徒皆欲得旨而修證矣。故竭鄙思，鈔數千言，上順妙宗，略消此疏。適時之巧，非我所能，願共有情即心念佛，乃此鈔所以作也。天禧五年歲在辛酉，重陽日下筆故序。

此之疏題，佛等八字備舉經目，皆是所釋，唯疏一字是能釋也。今之五章，釋其八字，義稍委悉，入文自見。若欲預知，可陳梗概。經是通號，餘是別名。今且明別。「佛說」者，釋迦化主，四辯宣演也。「觀」者，總舉能觀，即十六觀也。「無量壽佛」者，舉所觀要攝十五境也。且置能說，略明所說。能觀皆是一心三觀，所觀皆是三諦一境。毘盧遮那遍一切處，一切諸法皆是佛法。所謂眾生，性德之佛，非自非他非因非果，即是圓常大覺之體。故《起信論》云「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍。法界一相即是如來常住法身，依此法身說名本覺。」故知果佛圓明之體，是我凡夫本具性德。故一切教所談行法，無不為顯此之覺體，故四三昧通名念佛，但其觀法為門不同。如一行三昧，直觀三道顯本性佛；方等三昧，觀袒持顯；法華兼誦經，觀音兼數息，覺意歷三性。此等三昧，歷事雖異、念佛是同，俱為顯於大覺體故。雖俱念佛，而是通途，顯諸佛體。若此觀門及般舟三昧，託彼安養依正之境，用微妙觀，專就彌陀顯真佛體。雖託彼境，須知依正同居一心。心性遍周，無法不造、無法不具。若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也。行者應知，據乎心性觀彼依正，依正可彰；託彼依正觀於心性，心性易發。所言心性具一切法造一切法者，實無能具所具、能造所造，即心是法、即法是心，能造因緣及所造法皆悉當處全是心性。是故今觀若依若正，乃法界心觀法界境，生於法界依正色心。是則名為唯依唯正、唯色唯心、唯觀唯境。故釋觀字，用一心三觀。釋無量壽，用一體三身。體宗力用義並從圓，判教屬頓。五重玄義本是經中所詮觀法，大師預取解釋經題，欲令行者用此視法入十六門而為修證，故於序文以主包眾、以正收依。觀佛既即三身，觀餘豈非三諦？寄語行者，觀雖深妙，本被初心。若能進功，何憂不就？縱未入品，為因亦強。生至彼邦，得預大會，所見依正微妙難思，速入聖階、度生亦廣，永異事善及小乘行。得往生者，如此土人宿圓修者，於諸座席見相殊常、聞法易悟。以此類彼，功在妙宗。但為戒福不精、無往生願，故在穢土聞法入真。須懼娑婆不常值佛，縱遇善友，色心不勝，難發我心，況塵境麁強，誠為險處。故須外加事懺、內勤理觀，正助雙行，加願要制，必於寶剎速證無生。今解觀門，其意在此。「疏」者，疎也、決也。疎通決擇上之義趣通而不壅，令其行者得意修之故也。次能說人號，備於別傳及諸章記，有未知者須尋彼文。

二、釋文。初、釋序，三：初、敘經觀意，二：初、正明觀行，二：初、敘意，二：初、對垢立淨，二：初、法，二：初、明二報苦樂。欲論觀行，先示二報苦樂之相。文有四句，一一皆論淨穢相對。初句以所成國土苦樂相對。安養淨國但受諸樂，故名樂邦；堪忍穢土多受眾苦，義言苦域。次句以能成物體貴賤相對。彼純七珍，略言金寶；此多眾穢，略語泥沙。次句以初生受質垢淨相對。此土六道具有四生，今就人中多從胎藏，母食冷熱及飢飽時，兒在胎中如處寒熱倒懸山壓地獄之苦，故云胎獄；彼土九品，八從蓮生，下品之人雖經多劫，大本中說，疑心修善生彼胎宮樂同忉利，況八九品不生疑惑，豈有苦耶，是故華池受生即樂。次句以生後遊處麁好相對。此則荊棘叢林，彼則金渠玉樹。然此四句，雖一一句苦樂相對，意則對穢顯彼淨相。又復應知，四句之文似唯顯示同居二土。據下明宗具論四土淨穢之相，以後驗此，不專同居。當知四句一一通於四種淨穢：見思輕重，則感同居樂邦苦域；體析巧拙，則感方便樂邦苦域；次第頓入，則感實報樂邦苦域；分證究竟，則感寂光樂邦苦域。以例金寶泥沙、胎獄華池、棘林瓊樹，亦復如是。一家制立，正文與序必不相違；但序總示、文宗別說，是故似異。問：下三淨土既皆有相，則可論於金寶等事；寂光之淨已全無相，如何可說金寶華池及以瓊樹？答：經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一物。良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故《大經》云「因滅是色獲得常色，受想行識亦復如是。」《仁王》稱為法性五陰，亦是《法華》世間相常，《大品》色香無非中道，是則名為究竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。又復此就捨穢究盡、取淨窮源，故苦域等判屬三障、樂邦金寶以為寂光。若就淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光。此之二說，但順悉檀無不圓極。問：佛無上報是即理之事，可論金等；究竟寂光是即事之理，豈有金等？若其同有，事理既混，如何分於二土義耶？答：佛無上報是究竟始覺，上品寂光是究竟本覺，始本既極，豈分二體？應知二土縱分事理，實非有無，豈真善妙有而非理邪？祕藏之理豈同小空？故此事理二名一體，以復本故名無上報事也，以復本故名上寂光理也。故妙樂云：修得四德、本有四德，二義齊等，方是遮那身土之相。況《淨名疏》顯將寂光為佛依報，故知定執報土有金寶等、寂光定無，斯乃迷名全不知義矣。二、「誠由」下，明二因心行。誠，實也。由，從也。報之淨穢，實從心行二因致感。心即迷了二心，行即違順二行。六道三教，迷三德性、為三惑染，故曰垢心。身口諸業違理有作，皆名惡行。此之心行感四穢土，沈下麁淺也。唯圓頓教，了三德性、離三惑染，方名淨心。身口諸業順理無作，稱為善行。此之心行感四淨土，高升深妙也。心雖本一，以迷了故，須分垢淨；行業雖同，以違順故，須開善惡。從此二因，感報淨穢。應知圓人，以上寂光而為觀體，凡聖因位皆即究竟，不同別人要心只齊一十二品，故分證穢，正在別教。問：至理微妙，不垢不淨、無取無捨。今立垢淨令人取捨，既乖妙理即非上乘，何得名為修心妙觀顯一實相？答：據名求義，萬無一得；以義定名，萬無一失。良以理外理內、小乘大乘、漸次圓頓，所立名言率多相似，須以邪正定其內外，次以空中甄其小大，復以漸頓分其別圓，則使名言纖毫不濫，方可憑之立乎觀行。是故今家評此等義，而用六句判於同異，所謂相破、相修、相即，各有二句，即六句也。今用此六判此相違。先以別義定其同名，所謂外道斷無不垢不淨見，二乘空理不垢不淨證，別教但中不垢不淨門，圓教祕藏不垢不淨理。復有四淨，外道欣厭執淨之見，二乘斷惑滅淨之證，別教離染漸淨之門，圓教即染頓淨之理。既知此已，乃可論於淨與不垢不淨相破之句。圓教頓淨，破於別教二乘外道不垢不淨。圓教不垢不淨，破於三種之淨。相修句者，三種之淨，修於圓教祕藏不垢不淨：三種不垢不淨，修於圓教即染之淨。相即句者，圓教即染之淨，即是祕藏不垢不淨：祕藏不垢不淨，即是即染之淨。今之妙觀，即於染心觀四淨土。既照寂光，豈異祕藏不垢不淨邪？若謂今經捨穢取淨異於祕藏雙非理者，何故韋提聞觀淨土，分證祕藏邪？應知今淨淨於垢淨，乃以垢淨平等之理而為於淨土，名偏義圓，斯之謂矣。但以機緣捨穢心強，宜以淨門淨一切相，故今談淨與不垢不淨全不相違。又復應知，取捨若極與不取捨亦非異轍。二喻，形端喻淨因，了性淨心，順理善行；影直喻果，四淨土也。源濁喻穢因，迷性垢心，違理惡行；流昏喻果，四穢土也。若翻上喻，形曲影凹，自可喻於逆修因果。若翻下喻，源淨流清，亦自可喻順修因果。今舉二喻各喻一種，其義甚明。二、「故知」下，就淨示修。上已對穢顯於淨相，故今就淨而明修法。前示二因，通云淨心及以善行。此明修相，故的指今十六妙觀、三種淨業。於十六境不照三諦，豈明妙觀？修三種福為三惑染，不稱淨業。妙觀是正、淨業為助，正助合行，能感四種極樂國土，得見三身彌陀世尊。文從互說，觀論生土，業論見佛，依正既俱，正助非隔。二、「然化」下，示文，二：初、示教興，二：初、明興由。革凡之化，要因近事而為鴻漸；詮理之教，必藉機緣方得興起。近事為漸，通於諸化。今化別由殺逆之事，欲令眾生厭濁世故。此教當機，是韋提希，華言思惟，善修觀故。二、「大聖」下，明現土。佛是極聖，故稱為大。佛慈下被，名之曰垂。託韋提請，布所證理，名乘機演法。「曜玉相」等者，經云「爾時世尊放眉間光，遍照十方無量世界，還住佛頂化為金臺，如須彌山。」「雖廣示」等者，經云「十方妙國皆於中現，或有國土七寶合成，復有國土純是蓮華。」乃至云「時韋提希白佛言：是諸國土雖復清淨，我今樂生極樂世界阿彌陀佛所。」二、「使末」下，示觀相，二：初、總標。「使末俗」等者，經云「如來今者教韋提希，及未來世一切眾生，觀於西方極樂世界。以佛力故。當得見彼清淨國土」等。二、「落日」下，別示十六觀法不出三類，即依報、正報及三輩往生。今順此三，撮要而示。文自為三：初、依報。初觀落日狀如懸鼓，令心堅住專想不移。此有二意：一令觀日心不馳散、二令心想正趣西方，故云「用標送想之方」。次觀清水，復想成氷。良以彼土瑠璃為地，此地難想，且令想氷。氷想若成，寶地可見，故云「實表瑠璃之地」。次示樹觀，而經但云「其諸寶樹七寶華葉無不具足」，而無風吟天樂之事，乃取《小本》中語，成今樹觀之文。故彼經云「微風吹動眾寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作」，故云「共天樂而同繁」。次示池觀，經云「有八池水從如意珠王生，分十四支，黃金為渠，其摩尼水流澍華間。其聲微妙，演說苦空無常無我、諸波羅蜜」等，故云「將契經而合響」。二、「觀肉」下，示正報。先明觀音勢至二菩薩觀，以此二觀皆明肉髻故。經云「若有欲觀觀世音菩薩者，先觀頂上肉髻，次觀天冠，其餘眾相。亦次第觀之」。勢至，經云「頂上肉髻如鉢頭摩華，於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。餘諸身相如觀世音等無有異」。斯是如來教示行者想二大士觀法之要也。此二菩薩次當補處，今為近侍，故云「瞻侍者」也。次示彌陀觀，經云「觀無量壽佛者，從一相好入，但觀眉間白毫極令明了。見眉間白毫者，八萬四千相自然當現」，豈非教示觀法之門？故云「念毫相而覩如來」也。三、「及其」下，示三輩觀。下疏判云「觀三品往生有二意：一令捨中下修上品故，二令識位高下即大本三品故。」此之二意，初策自行、次則觀他，故今略敘。就策自行，即修觀行人功有淺深，致使往生相分三品，故云「及其瞑目告終」等也。初明上品上生及上品中生，以經明上生乘金剛臺、中生坐紫金臺，故云「上珍臺」也。次、「文成」下，明上品下生。經云「即見自身坐金蓮華」。「文成印壞」者，《大經》二十七云「譬如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成」，以喻凡夫現在陰滅中有陰生，今借此文以喻往生菩薩此土陰滅彼國陰生。須知垂終自見坐金蓮身，已是彼國生陰故也。《成論》明極善極惡俱不經中陰，如𥎞矛離手也。上雖三品，但是上輩。次總示三輩往生之者，俱出輪迴。言「隨三輩」者，非謂隨他，蓋是隨己所修，三輩行業皆能橫截五道，永得不退也。《大本》云「往生安養國橫截五惡道」。「五苦」者，此方五道俱不免苦，天道縱樂還墮惡趣故。二、「可謂」下，結歎觀行。「微行」者，歎三種業雖是身口，運為之善。今順理修，皆成無作幽微無相之行也。「妙觀」者，歎十六觀。雖託安養依正之境，而皆稱性絕待照之，即不思議圓妙觀也。此之觀行能令修者達四淨土，縱具見思而能不退，誠為至極之道要妙之術。如此歎結意，令聞者尚之修之。不肖之徒，輕欺生死、不求不退，於斯要術生謗障人，痛哉痛哉。

二、「此經」下，敘經宗體。「心觀」者，經以觀佛而為題目，疏今乃以心觀為宗，此二無殊，方是今觀。良以圓解全異小乘，小昧唯心，佛從外有，是故心佛其體不同。大乘行人知我一心具諸佛性，託境修觀佛相乃彰。今觀彌陀依正為緣，熏乎心性。心性所具極樂依正，由熏發生。心具而生，豈離心性？全心是佛、全佛是心，終日觀心、終日觀佛，是故經目與疏立宗，語雖不同，其義無別。又應須了，若觀佛者必須照心，若專觀心未必託佛，如一行三昧直觀一念，不託他佛而為所緣。若彼般舟及此觀法，發軫即觀安養依正，而觀依正不離心性，故曰心觀。須知此觀不專觀心，內外分之，此當外觀，以由託彼依正觀故。是以經題稱為「觀佛」。若論難易，今須從易。《法華玄》云「佛法太高、眾生太廣，初心為難。心佛眾生三無差別，觀心則易。」今此觀法非但觀佛，乃據心觀就下顯高，雖修佛觀不名為難。是知今經心觀為宗，意在見佛，故得二說義匪殊途。又應了知，法界圓融不思議體作我一念之心，亦復舉體作生作佛、作依作正、作根作境，一心一塵至一極微無非法界全體而作。既一一法全法界作，故趣舉一即是圓融法界全分。既全法界，有何一物不具諸法？如《義例》中僻解師云「四教中圓，唯論心具一切諸法，身色依報則不論具。唯一頓頓，方明三處皆具諸法。」荊谿論曰「四教中圓，何甞不云三處具法？稟今宗者若云心具色等不具，同彼謬立漸圓之見，望彼頓頓天地相懸，尚劣於彼，何預今宗？」以一切法一一皆具一切法故，是故今家立於唯色唯香等義。若其然者，何故經論多以一心為諸法總立觀境邪？良以若觀生佛等境，事既隔異，能所難忘。觀心法者近而復要，既是能造，具義易彰。又即能觀而為所照，易絕念故。《妙玄》云「三無差別，觀心則易。縱觀他境，亦須約心。」此經正當約心觀佛也。「實相為體」者，心觀之宗方能顯發中道實相深廣之體。所以者何？若於心外而觀佛者，縱能推理，但見偏真，即如善吉觀佛法身但證小理。今約唯心，觀佛依正當處顯發中實之體，中必雙照三諦具足，故云「此經心觀為宗，實相為體」，文特於此。舉宗體者，成前敘觀、顯後敘題。成前者，以敘觀文雖具三觀四土之義，語且總略，恐失意者，謂但敘於同居淨土觀行之意故。敘觀畢，特示唯心妙觀之宗，以顯中道實相之體。實相既是常寂光土，若謂十六只觀應佛依正之相，豈能顯此實相寂光？若於十六用圓三觀，尚能感得寂光極樂，豈不能感三土極樂？以此成前樂邦、金寶等諸文義，皆明四種淨土因果也。顯後者，行人若得此宗體意，則知敘題能說之佛、所說觀境徒眾依報，及以通名，如是諸義悉皆圓妙、非小非偏，方是今經首題名字。敘觀敘題兩楹之際云乎宗體，其意在茲。三、「所言」下，敘經題目，二：初、別題。七字具含能說所說、能觀所觀，正文釋名備顯其義。今序但明以勝攝劣、攬別為總，立題之意也。以十六境佛境最勝，故云「佛是所觀勝境」。蓋十六觀不出依正及以徒主，若論依正，佛是正報，舉正收依，則攝日氷地樹等六觀也。若分徒主，佛是化主，述主包徒，則攝觀音勢至三輩等九觀也。故云「觀雖十六言佛便周」。故入正文，以圓三觀釋乎能觀，以妙三身釋所觀佛。佛既總攝餘十五境，豈不一一皆是圓妙三諦三觀邪？二、「經者」下，通題。儒經講解，有茲二訓：萬代軌則，故訓法也；百王不易，故訓常也。佛經亦然，十界咸規、三世不易，復以由義而釋於經。由佛大聖金口宣吐自證之法，故名為經。《法華玄義》委解通名，當宗學人不可不究。二、入文，二：初、取義釋題，二：初、標列。注「云云」者，令依諸部明於通釋五章之義，《妙玄》最委。故彼文云「就通作七番共解：一標章、二引證、三生起、四開合、五科簡、六觀心、七會異。標章令易憶持，起念心故。引證據佛語，起信心故。生起使不雜亂，起定心故。開合、料揀、會異等，起慧心故。觀心即聞即行，起精進心故。五心立成五根，排五障成五力，乃至入三解脫。」略說七重共意如此，今疏從略，但標五名也。

二、隨釋，五：初、釋名，二：初、標。二、「一切」下，釋，二：初、對通略示，二：初、就三處論通別，三：初、約一化，二：初、釋，二：初、示諸題具通別。他釋經題，皆以經字為能詮教，餘字並是所詮之義。作此分之，甚違佛旨。且人法譬皆是名字，豈非能詮，那得一向屬所詮義？經字不可一向屬教，如《妙經》云「法華經藏深固幽遠，無人能到」，又云「為佛護念，植種德本，入正定聚，發救一切眾生之心。成就四法，必得是經。」疏釋此四是開示悟入佛之知見，知見證理名為得經。此二豈非以理為經？《金光明》云「十方諸佛常念是經」，豈令諸佛但念於教？此例蓋多，不能備引。故知諸師以能詮所詮釋眾經題，失旨之甚。今家皆用通別釋題，方無所失。二、「通則」下，明通別有三種。今解諸經通別二名，俱是能詮、俱是所詮。良以通別各自具於教行理故，勿謂二名但在於教。須知通別自有教名、行名、理名。如一別題，佛說是教，觀即是行。無量壽佛是理，豈非別教、別行、別理？以此三別對於經字，即是通教、通行、通理。今於三中，初、明教通別，二：初、正明一化。通名者，頓說漸說、施權開權，律、論之外皆名為經，故稱通也。別名者，別相乃多，今從三種，謂人、法、譬。單三、複三并具足一，以成七別。單三者，單人，如《阿彌陀經》等；單法，如《大般涅槃經》等；單譬，如《梵網經》等。複三者，人法，如《文殊問般若經》等；法譬，如《妙法蓮華經》等；人譬，如《如來師子吼經》等。人法譬具足者，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》等。以此七別與通，合標一代佛法。二、「今經」下，別指此經。本論一化，言此經者，以明七別，此屬單人，是故言也。雖屬單人，而人自分，能說釋迦、所說彌陀，以此二人而為別目。經同一化，故曰通名。據有觀字，合是人法，能從於所，以人兼之，故略不示。然分通別，不同廣釋，故未委悉。二、「為行」下，行通別。諸經有用一種之行而為別名，以對通名，經即通行。若論別行，其數無量，卒難說盡。今以增數示於行人，似可領會。一如一行等，二如二智等，三如三觀等，四如四念等，五如五根等，六如六妙等，七如七覺等，八如八正等，九如九禪等，十如十度等，乃至百千萬億無量行也。此等別行皆趣涅槃、究竟四德，略言常樂。約趣涅槃，別行即通，故為行經。彼釋籤中，乃以因果判行通別，須知其意非謂至果其行方通。欲知意者，據各修因，名為行別；約趣一果，此別即通。斯乃別時論通、通時論別。豈唯行爾，教理亦然。如以機應對教通別，佛以一音演說法，眾生隨類各得解。各解則機別、一音則應通，各解不離一音、一音不妨各解。如《金光明玄》以能詮文字為教通、以能詮所以為教別，所以即是四悉檀也，一一悉檀皆用文字、一一文字不離悉檀。如以名實對理通別，多名不離一實、一實不妨多名，故三通別皆悉同時。悉類樂中管色之韻，約聲則通、約曲則別，通別二用不相妨礙。三、「理雖」下，理通別。名實相對，名即是門，乃以四門彰一理也，亦是事別而對理通。良以諸經多用一事而彰於理，得理別名。如此經題，以無量壽佛名為別理，以對通名，經則通理。若於一化，以通別理解經題者，莫若四門以為別理。四門者，有門、空門、雙亦門、雙非門，四門名通。須分四教，所謂三藏教、通教、別教、圓教。四教各開有等四門，四四乃成一十六門，詮於別理成十六理。理尚非一，那得十六？然理無礙能應諸門，猶彼虛空其體實非方圓大小，以無礙故，故能隨彼方圓等物成無量相。從無量說，即是別理；體是一空，名為通理。無通不別、無別不通，通別合標成一題目。二、「此約」下，結五時之內，一一經題皆具通別。若不用此教行理判，徒分通別，全無所以也。然無量行會一常樂，四教四門同詮一理，若專方等未堪此聞，乃是預取法華之意跨節而談。於佛滅後，解釋諸經不約法華，寧窮一化？二、「更約」下，約一題。一化經目通別二名具教等三，關涉既廣，思修或難，故就即今所解經題，明教行理宛然可見。此三皆別，以對經字，即是三通，故云「任運有通別意」。欲使行者即此一題，就說解教、起能觀行、見真佛理。三、「更就」下，約一字。一題雖約而涉三名，今示一字，解、行、證三悉得具足。此復為二：初就說字兼含釋。題中「說」字最可顯於教行并理，故引《釋論》「所行如所說」句，以示說中含於行理。「如」者，真如也。如名不異。一真覺性，物成無殊、三際平等，契此如理，方得心口說行不異。故《金剛般若》云「云何為人演說，如如不動」，《法華》云「諸法空為座，處此為說法」。事相解如，二物相似，以為不異。理觀解如，二物性一，方名不異。故釋經如是。三藏則以傳佛所說，似水傳瓶，名曰文如。衍教不爾，通以二諦相即為如。別則唯聞中道為如。圓以文字性離為如。三教約此方曰文如。論就理觀，心口理一，方得說行如如不異。此令說者行契如理也。二、「佛即」下，就諸字互具釋。佛復本源究竟覺體，非寂非照，故屬法身。觀字即是清淨智慧，寂而常照，故屬般若。無量壽是自在神通，照而常寂，故屬解脫。今將諸字分對三德，深有所以。所以者何？向就一字明教行理，雖約說字義具於三，既約修辯尚通前教，而又未明字字具三。故今特用涅槃三德對於諸字，乃彰諸字性各具三，非前教人所能思說。良以三德性本圓融一一互具，故直法身非法身，法身必具般若、解脫；直般若非般若，般若必具解脫、法身；直解脫非解脫，解脫必具法身、般若。三德即是教行理三。般若是教，智在說故；解脫是行，用從緣故；法身屬理，是所顯故。佛字既是法身之理，即具二德及教行也。觀字既屬般若之教，亦具二德及行理也。無量壽既是解脫之行，亦具二德及理教也。若不然者，豈得即一達三、即三達一？問：本以一字具教行理，今何得以無量壽三字方具於三？則不名為約一字也。答：以題諸字對三德釋，斯是妙談，貴在得意。欲令行者知三德性遍一切處，一字一句、一偈一品、一部一經、一時一化，乃至一切依正色心，多亦三德、少亦三德，一塵三德不小、剎海三德不大。故引《華嚴》云「一中解無量」等也。若得此意，今之妙觀有造修分。應色一相可照三身，依報一塵即寂光土，故十六觀皆照三諦。其不信者，則辜吾祖立茲法矣。二、「於一」下，約一字以校量，三：初、正校量。上窮妙旨，從廣至狹；今校功德，從少至多。一字尚詮大涅槃理，況一切經豈不圓遍？二、「故經」下，引經證。如《金光明》及諸大乘，多作此說。三、「若不」下，結今得。不明一字圓具三德，諸經所說一句一題受持功德無量無邊，便成虛設也。自非道場得入三昧發旋總持，曷能妙說自在若斯？二、「初釋」下，就別廣明，置通釋別也。文四：初、釋佛字，二：初、正約佛名示六即，二：初、翻名標示。梵云佛陀，華言覺者，即說教主。別號稱曰釋迦牟尼，通號有十，今舉第九，故標佛也。既是極果，即究竟覺。《起信論》云「覺心初起，心無初相，遠離微細念故。心即常住，名究竟覺。」此覺圓淨無所對待，生佛依正鎔融總攝，十方三世亙徹無外，五住二死盡淨無餘，無量甚深永絕思議，強名妙覺。此之覺義有六種即，即者是義。今釋迦文，乃究竟是圓淨之覺。一切凡聖無不全體皆是此覺，雖全體是，且迷悟因果其相不同，故以六種分別此是，所謂理是、名字是、觀行是、相似是、分證是、究竟是。然若不知性染性惡，所有染惡定須斷破，如何可論全體是邪？全體是故，免於退屈；六分別故，免於上慢。六不離即、即不妨六，六即義成，圓位可辯。問：所言凡聖全體即佛，為即自己當果之佛？為即釋迦已成之佛？答：自己當果、釋迦已成，二佛之體究竟不別，故諸果佛為生性佛。迷則俱迷、見則俱見，故己他佛於今色心皆可辯於六即義也。又復應知，六即之義不專在佛，一切假實三乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辯其初後，所謂理蛣蜣、名字乃至究竟蛣蜣。今釋教主，故就佛辯，以論十界皆理性故。無非法界，一一不改，故名字去，不唯顯佛，九亦同彰。至於果成，十皆究竟，故蛣蜣等皆明六即。二、「涅槃」下，就覺廣明，六：初、理即。六種即名皆是事理體不二義，而事有逆順，名字等五是順修事，唯理性一純逆修事。此逆順事，與本覺理體皆不二，其逆順名自何而立？以知不二，事皆合理，名之為順。其不知者，事皆違理，故名為逆。名字等五，若淺若深，皆知皆順。若初理即唯迷唯逆，而迷逆事與其覺理未始暫乖，故名即佛。所以者何？良由眾生性具染惡不可變異，其性圓明名之為佛。性染性惡全體起作，修染修惡更無別體。全修是性，故得迷事無非理佛。即以此理起惑造業輪迴生死，而全不知事全是理。長劫用理長劫不知，不由不知便非理佛。以全是故名理即佛，以不知故非後五即。然理即佛，貶之極也，以其全乏解行證即，但有理性自爾即也。又理即佛，非於事外指理為佛，蓋言三障理全是佛。又復應知，不名障即佛而名理即佛者，欲障後五有修德是，此之一位唯理性是也。又障即佛，其名猶通，以後五人皆了三障即是佛故。釋此為三：初、引諸經示即。初引《大經．迦葉品》云「眾生即是佛。何以故？若離眾生不得三菩提故」。〈如來性品〉「我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性即是我義。如是我義，從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。如貧女人舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。時有異人善知方便，乃至即於其家掘出金藏。」又云「譬如王家有大力士，其人眉間有金剛珠，與餘力士捔力相撲。而彼力士以頭觸之，其額上珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其處有瘡，即命良醫欲自療治。乃至時醫執鏡以照其面，珠在鏡中明了顯現」等。如來藏經十喻者，彼經十文：一法、九喻。一是所喻，九是能喻。以所從能，故云十喻。一法者，經云「佛告金剛慧菩薩：我以佛眼觀一切眾生，貪瞋癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相具足如我無異。」於此文後，即舉九事以喻其法，各有長行重頌。一萎華佛身喻、二巖蜂淳蜜喻、三糠繪粳米喻、四糞穢真金喻、五貧家寶藏喻、六菴羅內實喻、七弊衣金像喻、八貧女貴胎喻、九焦模鑄像喻。弊帛者，經偈云「譬如持金像，行詣於他國，裹以穢弊物，棄之在曠野。天眼見之者，即以告眾人，去穢現真像，一切大歡喜。我天眼亦爾，觀彼眾生類，惡業煩惱纏，生厄備眾苦。又見彼眾生，無明塵垢中，如來性不動，無能毀壞者。」土模者，經偈云「譬如大冶鑄，無量真金像。愚者自外觀，但見焦黑土。鑄師量已冷，開模令質現，眾穢既已除，相好劃然顯。我以佛眼觀，眾生類如是，煩惱淤泥中，皆有如來性。」「闇室」下，復出《涅槃經》云「如闇室中井及種種寶，人亦知有，闇故不見。有善方便，然大明燈照之得見。是人終不生念：是水及寶本無今有。涅槃亦爾，本自有之，非適今也。大智如來，以善方便然智慧燈，令諸菩薩得見涅槃。」今文但引闇井具寶以證理即，不取人亦知有等文，諸喻皆爾。須知諸喻理兼圓別，若言三障定覆佛性、破障方顯，此猶屬別。若全性成障、障即佛性，以不思議德障消者，則諸喻皆圓，方是今文理即之喻。故如來藏喻止觀顯別，今文顯圓。次淨名皆如，語尚涉通，今須圓解。次《寶篋》下卷，勝志菩薩向佛說偈「己界及法界、眾生界同等。」己界即心法；法界即佛法，佛以法界而為體故；對眾生界，即成三法。心生在因，佛法在果，三無差別，故云「一界無別界」也。二、「此是」下，就本覺明佛。前引諸經雖云即佛，猶未的示覺了之相，且指三障體全是理；今示此理。當處照明，名為本覺，佛義成也。此自分二：初、正示。言「此是」者，指上《大經》眾生即佛。諸喻寶物、《淨名》皆如、《寶篋》法界，此等皆是本性圓智。非三般若融即微妙，智不名圓。知一切法一一含受一切諸法，全法是智、全智是法，待對斯絕，名圓覺諸法。諸法乃是生佛依正，三際十方此等時處既全是智，何有一處一物一塵體不明了？然此明了非心意識所能及也。故《起信論》本覺義云「心體離念無所不遍，等虛空界本性明了」。既其離念，安以情求？所謂不思議智照等也。勿認六道漏心、三乘證智而為本覺明了之相，妙覺之覺方是理佛，全修在性斯之謂歟。二、「雖五」下，遮情。情執者云：諸有業縛無明惑暗、那言眾生即是佛邪？故遮之曰：雖業至無間，而皆當體是三解脫。雖見思昏倒，而本覺理未始不存。惑業全是性德緣了佛性，豈可更壞理佛？刀不自傷故。二、「斯」下，對四事辯理。「世間常住」者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故，世相亦常。然世本代謝而言常者，以一切法即真實性，性不改故，故名為常。若謂遷流不得言常，斯謂情見。良以生法即性故常，住異滅法即性故常。即性之常，非常無常，不可思議，言偏意圓，故可得云一生一滅無非中道，唯生唯住、唯異唯滅。法華迹門顯所證云「世間相常住，於道場知已」；本門乃云「如來如實知見三界之相，非如非異」。故知世間即是三界常住，豈乖非如非異？本迹雖殊，不思議一也。此理祕妙，佛能明見故，故云「灼然」。今我智者成祕妙觀，雖是肉眼而名佛眼，能見祕藏亦云灼然。故《妙樂》云「顯露彰灼稱為真祕，真祕之理即世相常，世相常故眾生即佛，此理妙故。」有佛教化不益一毫，空過無佛不損一毫，五即得之何足為高，理即失之未始暫下，對此四事示理佛也。二、「如斯」下，名字即。此至究竟皆修德也，須論損益及以高下。言名字即佛者，修德之始，聞前理性能詮名也。然有收簡，收則耳歷法音，不間明昧，異全不聞，俱在此位；簡則未得圓聞，齊別內凡，尚屬理即，以七方便未解妙名，豈知即佛？此自分二：初、帶喻示名字，二：初、不聞之失。理雖是佛，全體在迷，佛出不聞、經名絕聽，此乃却指但理之失也。二、「若佛」下，聞名之得，六即辯佛。故今名字唯約三寶及十號也。無明長夜佛出令曉，闡本智日乃識三寶照世光明。生死巨關無佛長鎖，佛能於此開甘露門，令知十號是常住味。此光此味，乃從眾生心性流出，還使眾生解此光味即本性佛。「因說」等者，却指貧女舍寶喻也。初既不知家有寶藏，唯受貧苦。因示得知，寶雖未掘，預生適悅。此等法喻，皆示於名有識知義，能知所知即名字佛。二、「故須」下，引人明即佛。梵云須達多，此云善施，亦曰給孤獨。《涅槃》二十七云「舍衛有長者，名須達多。為兒娉婦，詣王舍城，宿珊壇那舍。見彼長者中夜而起，莊嚴舍宅。乃問：當請摩伽陀王耶？答云：請佛。須達初聞，身毛皆竪。復問：今在何處？答曰：在迦蘭陀精舍。須達思念欲見，于時忽見光明如晝。尋道而出，城門自開，見佛聞法，證須陀洹。」疏云「巨關」，即城門也。今明「毛竪」，即驚覺也。聞名生覺，即本性佛。若論大經，追敘昔事方證初果，驗聞名時未能解了覺即本性，及前科中三寶十號亦涉於小。今約跨節取意而談，五時示現身相名號說法度人，乃至聞者一念微解，一一皆是全性起修，當處無非本性佛法。如前一化，增數諸行皆會圓常，四教四門唯詮一理。不從跨節，焉消彼文？況文出《涅槃》，部已開會，故約驚覺示名字佛。

觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第一

觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第二

宋四明沙門知禮述

三、觀行即。此中觀法，異常坐等直觀心性，故託他佛而為所緣，然是大乘知心作佛、佛即是心，其觀未成為塵所動。始自圓聞觀佛妙境，至識次位勤行五悔。若未發品，此等行人皆屬名字，故知名字其位甚長。今明對塵即成佛觀，其中念念覺知之心，名觀行佛。此自分二：初、觀妙色即真法。以大小相皆悉周遍，故此色身即是真法。又二；初、約一佛，二：初、示始習即心觀相。此是名字昇進之位，不獨解名，能修觀故；但未入品，非觀行位觀佛相者。若此經中八萬相好，非羸劣想而可繫緣，故須初心先觀落日，漸觀地樹及以座像，觀既深著方觀勝身。今依《般舟》，初心先觀千輻輪相，次第逆想至肉髻三十二種，是下品相。復從足起，可作始行繫心之境，不須更以落日為緣。若相若好皆依於身，身唯金色，故云「如鑄金像」。此之色相雖從心想如在目前，故云「與眼作對」。言「妙色」者，即是不可思議色也。所以者何？由此行人已圓聞故，知色唯心、知心唯色。五根所對尚體唯心，況想成色豈在心外？此色非色、非色非非色，而能雙照色與非色。既離情想，故名妙色。非由三觀莫見妙色、非由妙色莫成三觀，境觀相資塵念靡間，方能得入觀行位也。二、「開眼」下，明觀成稱性周遍。妙心作相、妙相發心，心心不休成觀入品，塵緣莫動佛常現前，閉目了然、開眼不失，在明見佛、處暗不忘，性無間然，佛豈暫闕？一一相海莊嚴法身，相為大相、好為小相，觀大發小名為流出。劫水雖大，止劑二禪，佛相遍周稱於法界，且以分喻顯於周遍。觀行佛眼名曰周眸，此眼所觀何處非佛。問：《金光明玄義》觀於三道顯金光明，似位尚云閉目則見、開目則失。今觀三身位在觀行，因何開閉俱得見邪？答：彼明性德金光明理，此理初住方任運見，故於似位猶論得失。今帶事定，託彼應色觀於三身，以其應相凡心可見，故理三身雖乃未顯，不妨應色先與定合，故令開閉皆見佛身。如以三觀觀彼落日，三觀未成而能開閉皆見於日。故雖事理一念同修，而理難事易，事易故先現、理難故後發。故般舟三昧以三十二相為事境，以即空假中為理觀。境觀雖乃同時而修，境必先成；託境進觀、藉觀顯境，更進更顯，從凡入聖。故知彼就趣真無住，對似愛頂墮為開閉得失。此就應色，得成觀行。為開閉俱見，不知事理難易淺深，此相違文何能銷釋？二、「念一」下，等諸佛，二：初、約一佛等諸佛。為成觀故不可散緣，故以彌陀一佛為境。雖觀一佛，何異十方；雖照現今，何殊過未？此彰一切不離彌陀，良以彌陀是無量之一，故能等於一中無量。二、「一身」下，明諸佛同三法。「一佛等彼一切佛」者，以由佛佛同得三法：身是法身、智慧是般若、十力四無所畏是解脫，亦是三身三涅槃等。身智言一者，顯於諸佛法報不別，應用亦同，故力無畏結云亦然，同身智一也。菩薩因中分破無明，分同妙覺所證三法，無明破盡，則究竟同諸佛三法。諸佛三法既其不二，是故彌陀三法不少、一切諸佛三法不多，故言等也。二、「念色」下，念三身以結示。色是應身，通於勝劣及他受用。法門是報身，以諸法門聚而為身，即八萬四千陀羅尼為髮、第一義諦為髻、種智為頭、慈悲為眼、無漏為鼻、四辯為口、四十不共為齒、二智為手、如來藏為腹、三三昧為腰、定慧為足等。此諸法門，若從所證名為法身，今從能證名為報身，自受用也。實相是法身，非不具於一切法門及諸色相，讓於能證及垂應故。今是所證及以能垂，但名實相；前論觀法，文中但言相好周遍，次文乃約三法論等。至今結示云念三身，應知法門及以實相不離色身，舉一即三、全三是一，法爾相即，非縱非橫。是故此經第九佛觀，經示相好，疏名真法。不知圓觀，此名莫消？若觀佛身，不涉後二，便同小外，何預妙宗？須知此文，是結前觀色相周遍，已具三身。二、「常運」下，明即佛。觀行位人，一切時處，念佛三觀常得現前，故云「無不念時」。言「念念皆覺」者，示即佛義。雖是始覺，即同本覺，非全本覺，觀不名中。亦得義論始本一合，雖非究竟及真似合，而亦得是觀行合也。若論即字，《廣雅》訓合，荊谿云「依訓乃成二物相合」，於理猶疏。今以義求，其體不二方名為即。然其始覺與本覺合，雖名為合，非二物合，正是荊谿體不二義。良以始本覺體是一，故知六即得名六合。理即乃以逆修之覺與本覺合，五皆順覺與本覺合，六合無非體不二也。荊谿有時亦以合名明不二體，故不二門云「復由緣了與性一合，方能稱性施設萬端」。緣了是始，性豈非本？修性體一，復名為合。四、相似即。今既釋佛，乃似本覺，良以此位始覺之功尚伏無明，全未破故，非真本覺，唯得名為相似即佛。若四十一位分破無明，故得分分是真本覺，名分真佛。至極果位，無明既盡，本覺全彰，故得名為究竟是佛。即究竟本覺，亦究竟始覺，亦是究竟始本一合，亦是究竟始本俱忘。例前五即，皆有四義。問：名字等五，以始對本，論合及忘，四義稍可。唯初理即，既全在迷，豈有始覺及二義邪？答：理雖全迷，而具三因及五佛性，緣了二性豈非本有？修因始覺，果及果果二種佛性，豈非理中究竟始覺？理若不具，此等始覺，名字等五便須別修，復何得云全修在性？但有即名無即義也，自非山教圓位徒施。今當相似位中四義，文自分二：初、標釋，二：初、約三身明即佛。前觀行位，常用三觀念佛三身，觀覺雖成，似覺未發，加功不已。今本覺三身相似而發，與始覺三觀相似相應，應是合義，合而不忘，非妙覺也。問：於一本覺，約何要義，顯示三身令人可見？答：本覺諸法即空假中，覺諸法假即相好身，覺諸法空即法門身，覺諸法中即實相身。如此論之，其義宛爾。更於一覺約寂照說，照而常寂，自在神通，即相好身；寂而常照，清淨智慧，即法門身；非寂非照，而寂而照，即實相身。此之二三，皆非縱橫，不可思議。乃是寂覺照覺，雙遮照覺，全本成始，即是相應及俱忘義。此位三身，即佛義顯，是故文中不特言覺示於即佛。二、「相似」下，約四喻明相似。行人本覺寂照及雙相似而發，成相似位三種之覺。此覺似真若鍮若瓜。比金比瓠，此之二物喻始似本。如將至火先覺暖氣，行欲近海預覩平相，此之二事喻於相似，近乎分真。前二約法論似，後二約位論似。二、「水性」下，勸證，二：初、約事勸。本覺清涼其猶冷水，似覺飲之知消煩熱，名字之人如熱渴者，須三觀功掘無明地，方得真似清涼之水。徒聞之水不施觀功，又無事行取水具物，守渴而終至極熱處。二、「略舉」下，引文證相似相應功德之相。如彼《法華》六根清淨，文雖稍廣其相顯然，行者易知故得名要。六根同有五種似發，所謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，肉耳、天耳、慧法佛耳，乃至意根亦有五相。此之六五，即三相應：肉天法六，即相好身相似相應；慧六佛六，即法門實相相似相應。以五眼等是不次第相似發故，可以對於圓三身也。行者能於三觀觀佛六根三德，不久相應，五分證即，即心觀佛、託境顯性，雖得相似，尚屬緣修。今則親證，屬於真修，分破無明，《起信論》中稱隨分覺，寂照雙融，本覺真佛分分而顯。從所顯說，名為分真；從能顯言，名為分證。四十一位皆受此名。自分二：初、明初住。一代教中圓位顯者，唯《起信論》及《華嚴經》，經說三身初住頓得，論明八相初住能垂。若此位不論破無明惑，安得如此上冥下應？故知十向方伏無明，初住但能斷於見惑。此等經論是漸次教，不可與其《華嚴》、《起信》頓修頓證菩薩一槩，是故今立詮中道教，論次不次，分於別圓。今就彼經明分證佛。此文分二：初、約發心明即佛，二：初、約三法明發。就初住名示即佛相，位名發心，發本覺心也。常寂常照寂照雙融，是本圓覺。即一而三，不發而發，故成三發。皆言一切者，法界無外攝法不遺，諸佛眾生色心依正同一覺體，全體為緣、全體為了、全體為正。緣因發故，了正亦發；了因發故，緣正亦發；正因發故，緣了亦發。蓋三法圓融，發則俱發。緣發名功德，能資成故；了發名智慧，能觀照故；正發名境界，是真性故、是所顯故。問：三德既是一本覺性，由證顯發。今云一是所顯境界，二名能顯功德智慧。若是能顯，二則是修，何得名證本覺三德？答：其理如是，方不思議。所以者何？三雖性具，緣了是修。二雖是修，非適今有。二若非修，三法則橫；二若非性，三法則縱。故《釋籤》明三點不縱橫云「雖一點在上，不同點水之縱。三德亦爾，雖法身本有，不同別教為惑所覆。雖二點在下，不同烈火之橫。三德亦爾，雖二德修成，不同別人理體具足而不相收〔文畢〕。」輒出其意，別教法身為惑覆者，良由不知本覺之性具染惡德，是故染惡非二德也。故別惑通惑、業識事識、煩惱結業、三乘六道、變易分段，此等一切迷中二法，非二佛性。既非佛性，乃成定有能覆之惑，是故但有法身本覺。隨於染緣，作上一切迷中之法，以是名曰為惑所覆。應知覆義，不同泥土覆彼頑石，既覆但中佛性之理。如淳善人，一切惡事非本所能，為惡人逼令作眾惡，故說善人為惡所覆。應須還用隨染覺性，別緣真諦及以俗中，次第別修空假緣了或中邊緣了種種二因，或初緣次了、或初了次緣，次第翻破一切迷法，顯於法身本覺之性。是故覆理成於縱義。圓人不爾，以知本覺具染惡性，體染惡修即二佛性，故通別惑、事業、識等一切迷法當處即是緣了佛性，豈有佛性更覆佛性？如君子不器善惡俱能，或同惡人作諸惡事，則彰己能，何覆之有？故即二迷以為緣了，顯發於正。緣了二德體迷而得，義當所發；元是修德，復當能顯。雖分修性，皆本具故，義不成縱。言別人理體具足而不相收者，亦為不知本覺之性具染惡德，不能全性起染惡修，乃成理體橫具三法。言不相收者，以其三法定俱在性皆是所發，猶如三人各稱帝王，何能相攝？是故不知性中三法二是修者，二乃成橫。圓人不然，元知本覺具染惡性，故使迷中一切染惡，當處即是緣了佛性。以此二修顯於一性，如一主二臣，主攝於臣、臣歸於主。三德相收亦復如是，今初住位所發三法，皆性具故發則俱發，故云「不前不後」。以此三法，二為能顯、一是所顯，修性宛爾，故云「亦不一時」。不一時故非橫，不前後故非縱，不縱不橫不思議發，是故名為初發心住。二、「三智」下，約三身明佛。前以正助二修對性明圓發相，今約報智證法起應。報應二修對法一性，論分證佛。從智證法、從法起應，即非一時；三身頓得，故非前後。不縱不橫，復見於此。從始圓修一心三觀，今圓三智一心中得，即以此智證得法身。智性即色，三一體融，名妙色身。此身湛寂如鑑無情，形對像生山毫靡間，名應一切。三身三德體離縱橫，今始發明，名開祕藏。入理般若，名為住此住無住住祕藏中。二、「以普」下，約被物明佛用，二：初、總示三輪。色像即身輪，一音即口輪，等悅即意輪。身名神通輪，口名正教輪，意名記心輪，妙觀察智也。輪者轉義，亦能摧碾，己心證法轉入他心，能摧碾他一切業惑。此三業應有十界相，皆是初住分得佛用。二、「應以」下，別示十界。上明能用種種三業不出十界，今分別之。先明佛三，況出九界。佛應三土，且說同居；化有始終，須彰八相。大機所見，八相難思；若應小乘，八種皆劣。大示出沒，如水之波，全法界身八皆勝妙。小乘生滅，體是無常，如火燒薪，終歸灰斷。故兩八相不分而分，勝劣宛爾。此等皆是果人法則，名佛威儀。初住能為，名之曰具，威儀屬身，音聲屬口，方便是意。應以佛界而得度者，即為現此三輪相也。佛相至高尚能跡示，以佛況九，現之不難。既現九界各具三業，然非直現十界而已，於一一身復現十界重重無盡，以得普現諸身三昧故也。二、「初住」下，況後位。初住始破一品無明，分證三身，垂形十界，其相尚爾。況二三住，況第十住行向登地至于等覺，破惑轉深、德用轉廣，寧以心口而思說邪？良由位位始覺本覺一合俱忘，致使體用高廣若此。六、究竟即。一切諸法無不是佛，迷故不知。故圓實教不順迷情，直示一切皆是佛法，世間相常眾生是佛。不稟教者，但有理是，全不知是。若聞此教，於名知是。若入五品，於觀知是。入十信者，相似知是。四十一位，分真知是。今登極果，究竟證知一切諸法皆是佛法。此自分二：初、據位直明。等覺已名滿足方便地菩薩。究竟地，始覺道窮、本覺理極，本始既泯無以名焉，強稱妙覺。《大品》般若四十二字，字字互具諸字功德。南嶽用對圓頓教中四十二位，初住阿字中四十字對至等覺，最後茶字當於妙覺。雖一一位皆能遍具諸位功德，然是分具。今此極位，乃究竟具諸位功德，故引《法華》唯我釋迦與一切佛，乃能究盡諸法之權、實相之實。達無明底，到諸法邊，名邊際智，不思議權智也。今已究竟，故名為滿。於種種法證本圓覺，不思議實智也。此覺極滿，名為頓圓。復用第七無上士號，顯智斷極。有惑可斷名有上士，等覺位也。無惑可斷名無上士，即是妙覺。斷德究竟，名大涅槃。更有過者，名有上士，亦等覺也。更無過者，名無上士，即是妙覺。智德究竟，名大菩提。二、約喻稱歎。用彼《大經》月愛之喻，十五日月對四十二圓因果位，皆智光增、惑暗減滅。故初之三日對住行向三十位也，從初四日至十三日對十地位，十四日以對等覺，十五日對妙覺位。此乃合前三十、開後十地，若三十三天同服甘露，對四十二位皆證常理。開前三十位對三十天，合後十地用對一天，等覺對一，妙覺極位次對釋天。若四十二字，字字互具四十一字，對於圓證四十二位，位位相收，則前後俱開。若開示悟入佛之知見，對圓真因四十位者，前後俱合也。今十五日月光既滿，即智德圓；暗無不盡，即斷德極。故大師云「此之增減日日有之，此之智斷位位有之」，故不更用後十五日邪光減也。復以眾星對諸因人，月喻果佛。「最上」等言，皆是稱歎究竟佛也。二、「佛有」下，以例諸號明難說。圓極之果所有名字，一一不虛、究竟成就，蓋其所召皆真極故。以望真因，尚帶虛設，妄未盡故。七種方便一切凡夫，悉是虛名，一無實義。故《大經》云「世諦但有名無實義，第一義諦有名有實義」，佛是究竟第一義故。又復應知，非別有法名為究竟第一義諦。毘盧遮那遍一切處，一切諸法皆是佛法。是則世間及出世間二死五住，至鞞荔多蠢動蜎蜚五無間等，若因若果無非圓極第一義諦。故此諸名皆實不虛，悉是究竟佛之異名，是故稱為佛有無量德應有無量名。今唯舉佛一名當之，故諸大乘明於佛號，或增或減，皆是四悉赴彼物機。今於通號十名之中，舉第九佛也。《淨名經》云「正遍知、如來及佛，此三句義，大千眾生皆如阿難多聞第一，以劫之壽不能盡受，隨其宜樂，舉此三名以少況多，功德無盡。」

二、釋說字，二：初、牒釋。悅是暢悅，懷是心懷。若就此經，即是如來久修久證念佛三昧，蘊之在懷，今機扣發，說之乃暢昔之所懷。二、「即十」下，示相。據今之說正在念佛，次文委示，今不預陳，故且通塗明其說相。文二：初、明所說法相。十二部經總明說相，謂或作長行說、或作重頌說、或作未曾有說、或作無問自說說等。若八萬法藏，乃具示所說種種法門；合云四千，且舉大數，然應了知有多八萬。且約四諦示諸八萬，若言八萬法藏，即苦諦；八萬塵勞，即集諦；八萬對治門、八萬三昧門、八萬陀羅尼，皆道諦；八萬波羅蜜，即滅諦。今雖示一，義以兼三。以法藏名是蘊聚義，判屬苦諦，復由蘊義兼得三諦，蓋四名言不離陰故。如《俱舍》云「牟尼說法蘊，數有八十千。彼體語或名，是色行蘊攝」，故十二八萬俱通小衍。或云小乘唯有九部，大則十二；或云小有十二，大唯九部；或云大小皆有十二，六度四等雖在大乘，亦通三藏事度菩薩。然其名數，四教皆同，須就所詮真中二理定其權實。復論四種能趣觀行，用簡偏圓，使寶渚化城迂直不濫。二、「又於」下，明能說善巧，二：初、於一法一門明四悉。上之所列八萬等法，既通四教，即是生滅八萬、無生八萬、無量八萬、無作八萬。如生滅八萬，趣舉一法，須開四門。四門假人同皆叵得，若其實法四義不同。約有門說，念念無常，如燈焰焰。約空門說，三假浮虛，猶如雲霧。雙亦門說，二相從容。雙非門說，二相俱捨。四中一門，機生熟故，四悉被之。為未種者作世界說，令其樂欲讚用受行；為已種者用中二悉；善根未發作為人說，令起宿善信戒進念。惡未破者，必對治說，令其三毒豁爾氷消。為已熟者，第一義說，令得契真革凡成聖。佛智鑒機，說之必中，知不入理令得三益，知不破惡令得二益，無善可發作世界說但生歡喜，若全無益佛則不說。二、「若一」下，例諸法諸門示四悉。上明一門被機四悉，餘之三門被機亦爾。八萬中一四門四悉被機既爾，其餘諸法四門四悉被機亦然。一教八萬門悉既然。三教亦爾。八萬法藏。例於塵勞及對治門三昧總持波羅蜜等，一一八萬，法法四教，教教四門，門門四悉。其十二部六度四等，準此可知。以此略明佛說之相。

三、釋觀字，即所說也。上十二部八萬等法，豈非所說？然是泛舉顯於能說。下「無量壽」及今「觀」字，的是此經所說義也。釋觀分二：初、牒釋雙標。牒起觀字，以觀釋之，乃用觀法觀於勝境。若非觀法，將何觀之？撮經所詮，立茲題目。經明十六以為能觀，今釋題名唯論三觀。經文是別，題是總名。總總於別，別別於總。若也立題收文不盡，則不能應篇章之式，故知今立三觀釋觀，乃是經文十六觀體。若就十六各各示於三觀相者，其文繁廣，故於釋題總而示之，令其修者以茲觀法入十六門，則境境皆三、心心絕妙。四依被物，言簡意周，雙標次第及以一心二三觀者，此乃以次顯於不次。不融別觀無以明圓，如《止觀》中皆用思議顯不思議。二、「從假」下，據教雙釋，二：初、次第三觀，二：初、列名指經。所列諸名，釋中自見。二、「今釋」下，釋相結果。依前列名，釋三觀相。第一空觀，而有二名。「假是」等者，見思取境，無而謂有，虛假凡俗知虛名諦。二空之理是審實法，知實名諦。不究俗虛莫知真實，要須照假方得入空，是故名曰從假入空。又假是等者，迷世俗時謂虛是實，則二俱不諦。若悟俗虛必知真實，則二俱諦。故復得名二諦觀也。此觀等者，修觀名因、證智名果。《釋論》三智為易解，故分屬三人。故以聲聞對一切智，即空觀果當於別教十住位也。第二假觀，亦有二名。先斥住空墮二乘地。若修假觀能成佛法、能益眾生，觀空欲作入中方便，故於空智證而不住，三界惑著須蕩令空，諸法因緣須究本末，見思重數如塵若沙，以大悲心遍觀遍學，名為知病。諸法諸門破性破相，一一對治無不諳練，是名識藥。隨惑淺深知機生熟，神通駭動智辯宣揚，四悉當宜各令獲益，如此授藥方肯服行。皆由證空能入此假，故此觀名從空入假。而言等者，前除見愛破假用空，今遣塵沙破空用假。於空於假各一破用，前後相望至今均等，故復名為平等觀也。「此觀」等者，若依《釋論》以菩薩人對道種智，即假觀果，位在十行。「二空」下，第三、中觀。初、雙標。「初觀空生死」者，別人初心信，今知覺本是常住中道佛性，從教道故，名為但中，唯善唯淨不具染惡。雖無染惡，其性靈知，強覺忽生境界斯現，分別境相執著我人，不昧之知、邪思邪見，現前染惡既非性具，皆是隨緣變造而有。是變造故非性本然，是故見思不即中道，定須破故，即義不成，故不得云唯愛唯見唯色唯香。設欲修中，能所不絕，故修空為正、中觀為傍。何者？心既著有，須別緣空破茲愛見。所觀之空是二乘法，既非性具乃是別修，空非畢竟，是故空觀但空生死。「次觀空涅槃」者，生死之有雖已破除，心又著空，須別緣假破此空著。假是建立、是菩薩法，非性具故亦是別修，能蕩空著名空涅槃。「此之」等者，前空生死，見思惑忘；次空涅槃，塵沙惑盡。二惑既盡，心無偏著，是故得為雙遮方便。「初觀」等者，復因次第用於二觀觀其二諦，是故得為雙照方便。方便立已圓觀可修，於十向中即以所顯中道佛性而為能觀中道之觀，諦觀不二惑智一如，三觀圓融是無作行，故得自然入薩婆若。此觀之果名一切種智，位在初地。二、一心三觀。斯乃稱性而觀、絕待而照。蓋一切法，性是法身、般若、解脫，如伊字三點，三非孤立，一一圓具，舉一即三，乃以三德而為三諦，般若是真、解脫是俗、法身是中。德既不縱不橫，諦乃絕思絕議，此是佛之所諦。今以此諦而為所觀，諦既即一而三，觀豈前後而照？故依妙諦以立觀門，即於一心而修三觀。此觀觀法能所雙絕，況無量壽佛本修此觀成就三身，法報泯然、真應融即，非茲妙觀寧顯妙身？化主若斯，徒眾亦爾，正報既妙，依報豈麁？故十六境皆須妙觀。此文為三：初、依智論釋，二：初、釋相，二：初、約法釋。三智即前次第所明一切智、道種智、一切種智，令易解故，分屬三人。剋性圓論，三智實在一心中得。三智是果，三觀是因，果在一心，因豈前後？因果不二方曰圓修，故舉智後即明三觀。「只一觀而三觀」者，趣舉一觀即具三觀，舉一空觀，假中亦空，三觀悉能蕩相著故。舉一假觀，中空亦假，三觀皆有立法義故。舉一中觀，空假亦中，三觀當處皆絕待故。若知三觀只在一心，則一一觀任運具三也。「觀於一諦而三諦」者，諦觀名別，其體不殊，全諦發觀、觀還照諦。既無別體，以何義故立諦立觀？若欲分別，就三因說，性三為諦，修三為觀。性了是真，性緣是俗，正是中諦。不是了因非大真諦，俗中亦然。此之三諦，方與三觀體性不殊。頑空為真，與觀體別，俗中亦爾。三觀互具者，蓋性三本融，全性成修此之謂矣。二、「類如」下，引類釋。以有為法類無為性。一剎那心初生即滅，兩間名住，不無三相而在一心。三相無常尚居促念，三觀稱性無作無生，具於一心其義何爽？二、「此觀」下，結果。不明智果，觀法無歸，故示觀成惑滅理顯，豁然妙證三種智慧實在一心。或具論三智、或從勝說，只但名為一切種智。「寂滅」等者，論自解釋。一切種智雙寂二邊無明之相，雙照二諦種種行類，始自初心圓修三觀，妙觀中道念念雙忘，而即二邊念念雙照，一心二觀法爾如然。今入分真，本智顯發，全由始行亡照之功。二、引《中論》證。論云「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」，論通衍三。今證圓觀，觀所對法豈有不從因緣生者？今修圓觀，必先解知能生因緣及所生法皆不思議，方於此境觀空假中。又須了知妙諦妙觀悉是能觀，因緣所生陰等諸境皆是所觀。前且直云觀於一諦而三觀，須知於陰等境觀一諦等也。勿守略文，須尋觀義。又不可謂先解所觀不思議故，便不得言陰及無明。何者？本說因緣及所生法是不思議，若非無明，何名因緣？若非陰等，何名所生？有人見釋心法妙云「心法在因，約迷以說；佛法在果，約悟以說」，輒便難云：心法稱妙，何得是迷？良由此人不知所以。解迷是妙方曰圓人，如論苦集稱為無作，及十二因緣名不思議，豈不得云不思議無明？人雖解妙法體是迷，不知理即一向在迷，妙覺一向屬解，中間四位迷解共俱。名字即人若不觀迷，何處用觀？等覺之位若不破迷，寧登妙覺？以上上智斷下下惑，惑非迷邪？人之多僻，其類實繁。釋論三智，已如前釋。三、「此觀」下，約妙結示。初一句，總歎微妙。次二句，約三一歎妙。一不定一、一即是三，三不定三、三即是一，釋論以不決定解不可思議。次三句，對十六歎妙。上明一三融，即總一妙觀也。即此一觀遍入諸門，名「一觀一切觀」。雖入諸門，只一妙觀，名「一切觀一觀」。觀若定一，莫入多門；觀若定多，不可為一。實不可以一多思議，故云「非一非一切」。後二句，結示。雖非一多，能攝一切，是故十六無非妙觀。四、釋無量壽。正示三觀所觀境也。前明三觀，且以三德及以三因而為諦境，蓋示所觀融即，用顯能觀絕妙。須知性中三德，體是諸佛三身，即此三德三身為我一心三觀。若不然者，則觀外有佛、境不即心，何名圓宗絕待之觀；亦阿彌陀三身以為法身，我之三觀以為般若，觀成見佛即是解脫。舉一具三，如新伊字。觀佛既爾，觀諸依正，理非異塗。此意不明，非今觀佛。釋此為二：初、牒名從梵。無量壽者已是華言，天竺梵語稱阿彌陀。二、「佛本」下，從真出俗，二：初、約本無三標無量壽。乃是無量而為其量，是則題中已言壽量，壽量依身乃成三義，故約三義而論有無。所言佛者，究竟覺也。理智既極，始本兩忘，無相無名，不可說示，寧得立其身及壽量？二、「隨順」下，隨世俱立，二：初、列三身各三。據究竟覺第一義諦，則不可言身及壽量。為度生故，乃順世間立名立相，故說三身及三壽量。是則真佛無三，隨世故有，然須了知有無之意。言佛本無身無壽量者，但無有相隨情之三，非無性具微妙身等，是故真佛究竟一切淨穢法門。若一向無，何異小乘所詮真理？故真無俗有、真有俗無，皆是悉檀，不可偏執。今文意者，蓋立三身釋無量壽，恐執定有，是故先言佛本無三，隨世說有。得此意已，分別三身三壽三量則無滯也。二、「法身」下，釋三身三義，二：初、約義分別，二、據理融即。以有次文盡理融即，故今且約修二性一一塗分別。初自為三：初、法身，二：初、別釋，三：初、法身者，師軌釋法，捨通從別。通則生佛俱軌法性，然其九界雖軌而違，如人依師不順師教；唯有諸佛從初發心軌法而修，今能究竟冥合法性。故《大經》云「諸佛所師，所謂法也，以法常故。」諸佛亦常順法性故，名法為師。實非所師與能體別，故即所師法而為其身。雖名為身，已出五陰，故非色質及非心智。色是初陰、心智即四陰，既其非陰亦非入界，故非三科任持攝屬。此則已簡分段變易，以示生死陰等攝故。亦可色質簡應、心智簡報，三科簡因，既非此等，何以狀名？為物機故，強指法性名為法身。二、「法性」下，壽。連持之壽，親依命根。今法性壽，非識息煖報得命根，亦非三事連持之壽。為物顯德，乃指法性非八相遷、非九世易，強名為壽。三、「此壽」下，量。壽之分量，合論長短及以延促。今法性壽，實無此等分量之相，此則通簡。若別簡者，長是報佛、短是眾生，能延能促即是應身。非此等量，為成觀故，強指法壽同虛空量。二、「此即」下，總示。法性三義，非陰聚身、非報得壽、非長短量，不可思議，強於法性說身說壽說量故也。二、報身，二：初、稱法有報，二：初、引經。報即酬報也。修行是因，感於妙報而酬因也。《法華》證智德，經云「慧光照無量，久修業所得」。《大般涅槃》證斷德也。此二果德，酬答修因，是故名報。二、「如如」下，釋相。感報之時，其相何似？故以一法二喻顯之。如名不異，所觀差別，不名如境；智外有境，不名如智。各二如者，境如如智、智如如境，此之境智故得應冥。智慧名通，故以果覺菩提簡之，即是無上菩提之智與法性境相應相冥。先舉函蓋喻其相應，恐謂函蓋雖際畔相當，終存兩相，故重舉水乳以喻相冥，令知始本同是覺性。其體泯然，正同水乳，則顯境外無智、智外無境。水乳可見。二、「法身」下，於報立三，即身、壽、量也。三中一一言法身者，報智所冥，離法無報故。初、身。言「非身」者，非應佛有分齊身。「非不身」者，非報佛無分齊身。又非身則非有、非不身則非空，中道法身乃本覺體，始覺冥此，能冥亦忘。為成觀故，強名報智。二、「法壽」下，明壽。言「非壽」者，非應同連持之壽。「非不壽」者，非報智不連持壽。雙非二邊，冥中法體。強名之意，同前身也。三、「法量」下，明量。非應有量、非報無量，及非二邊義同身壽。三、應身，三：初、明應物，有三：初、身。如谷答響，大小隨聲。如鑑現形，端醜在質。應萬物感，現勝劣身。二、「應同」下，壽。身既同物，壽豈差機？三、「應同」下，量。隨宜長短，示量無量。二、「智與」下，明依二有應，三：初、法。智即報身、體即法身，此二冥合，應用無方。二、「如水」下，喻。真金上色，須水銀和，方能塗物。闕此一緣，金無塗用。三、「功德」下，合。報智功德契會法身，隨有機處應無不往。三、「能為」下，明應遍三土，二：初、雙明報應。二、「有量」下，單示應身。初義者，上所說報但論冥法，即自受用也。今明垂應，以他受用常住之應，對於生身無常之應，示二迹用，是故雙明身等。身即生身，有分齊相，故名為身。非身是報，無分齊相，故曰非身。《小般若》云「佛說非身，是名大身」，大身者乃他受用身也。無分齊身，其壽則常，故無量也。有分齊身，壽則無常，故有量也。此二應用，乃依真中二理而住，機依事業二識而見。住理，廣如《金光疏》說。二識，委在《起信論》。明論意要在事識見，則取色分齊，故名應佛。業識見則離分齊相，故是報身。此義至後釋觀佛觀鈔中辯之。行者須知，常身無量，通應三土；無常有量，但應同居。所以者何？蓋實報機分證論見他受用身，方便土人唯稟別圓。所見佛相雖小優降，然匪生身，悉是報佛。若同居土，具四教機稟別圓者，能覩報佛。故《法華》明常在靈山，《華嚴》說法盡未來際，及諸大乘即於應相見是法性尊特之身，故知常身遍應三土。若無常身，唯應同居，逗藏通機，生凡夫善也。次義，分二：初、明有量二義。上之所說，自受用外垂三土身，皆名為應。其他受用，雖就對機名之為應，而是實因之所感剋，復名為報，非是差別逗機之用。若論逐物隨緣、參差長短、身壽量者，須就同居無常用說。故今別示應身之相，但於有量開出兩量。而此兩量，依於事識但空見故，唯屬無常。若依業識不空見者，即此無常全體是常，則常無常二用相即、二鳥雙遊也。若上二土機息應轉，亦是無常，以非八相，故且言常。言「七百」等者，《首楞嚴三昧經》云「堅首菩薩問：佛壽幾何？佛令往東方過三萬二千佛土，於莊嚴國問照明莊嚴自在王佛。彼佛答云：如釋迦壽，我亦如是。汝欲知者，我壽七百阿僧祇劫。堅首迴此白佛。阿難云：彼佛乃是釋迦異名。」雖機勝見長，而七百猶可數故，亦是有量之量。若阿彌陀，人天莫數，故是有量之無量也。二、「應佛」下，結應佛皆然。佛佛既皆三身圓證，應身被物、物壽長短，豈不隨順各示兩量？故彌陀現長亦能現短，釋迦現短亦能現長。故《大論》第三十六云「當知釋迦文佛更有清淨國土，如阿彌陀佛國。阿彌陀佛亦有不嚴淨國，如釋迦文佛國。」又第三十八云「此間閻浮惡故，釋迦壽應短。餘處好故，佛壽應長。」故《涅槃》二十二云「西方去此三十二河沙有無勝國，所有莊嚴如安樂世界，我於彼土出現於世。」斯皆隨逐物機也。二、「然」下，據理融即。上辯三身，法是本有、報約修成、應論現往。其言似縱，須知報應二種之修，性德本具。雖是性德，修相宛然，全性起修、全修在性，三一冥泯，思說莫窮。「不可」等者，如上豎論，顯非並一。若言性具三身壽量，顯非別異。若作並別一異之解，即乖所詮圓常法體，即一而三故不橫，即三而一故不縱，非縱非橫不可思議。如此解者，乃會能詮玄妙之文也。

觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第二

觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第三

宋四明沙門知禮述

二、辯體。前文解釋能說所說、能觀所觀皆能詮名，今辯此名所詮之體，欲令學者因筌得魚、尋名顯體。尋名意在忘名、顯體知無別體，此乃今師釋名辯體之妙意也。復應了知，釋名是總，總三法故；三章是別，別三法故。是故解釋通別二名，無不義具教行理三。能說之佛既具三身，所說觀境各具於三，故云釋名總於三法，體章別在法身，宗用別當餘二，教相一章分別總別。今之辯體雖在一法，一必具三，故明體禮、體底、體達三種之義。雖論三義但是法身中三，未明餘二各三，故《涅槃玄》云「總唱祕藏以當其名。法身攝一切法不縱不橫以當其體，般若攝一切法如面三目以當其宗，解脫攝一切法如三點伊以當其用。如此敷演即是其教，非但經體義成，餘義亦顯。〔文畢〕」今出其意，空假皆中故三屬體，假中皆空故三屬宗，中空皆假故三屬用。用是解脫，特喻三點，點是文字故；宗當般若，特喻三目，目能照明故；法身之三，特泯縱橫，彰離念故。故知釋名總於九法，辯體別在法身中三。然九不多、三不為少，方是圓教總別之義。此自分二：初、牒起略示。名傍是賓、體正是主，名是假名、體是實質，一切名下皆有其質。二、「釋論」下，正釋主質，四：初、據二文定體。諸法當處不生不滅、非有非空、無能無所，離言說相、離名字相、離心緣相。離此等相，名為實相，無相之相也。誰人不具？何法不然？若論證知，唯有諸佛。故《法華》云「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」。稟圓說者，初心即用佛智照境，故能信解諸法實相。既解實相，亦解諸法實性、實體、實力、實作、實因、實緣、實果、實報、實本末究竟等。十法既實，即是實生實佛、實依實正，一色一香無非中道、一切諸法皆是佛法。既一切皆實，實外無餘，復何得云餘皆魔事？應知此說以理簡情。若離心緣能所等相名為實相，介爾有相即為魔事，故別教已下至六道法，皆有能所心緣等相，魔能說之悉名魔事。故知一切皆魔、一切皆佛，以情分別一切皆邪，離情分別一切皆正。今簡情取理而為經體，應知實相全體照明，稱為真心亦名本覺，覺體遍故諸法皆實。若指其要，不離現前分別之念，念即本覺，覺即經體，無別經體以為所詮。以此覺心觀於依正，能所即絕、待對斯忘，妙觀之宗自茲而立。若不爾者，何須得體方立經宗？實相印者，印即符印，亦信也，亦印定義。乃以所詮定其大小及以邪正，理符佛旨方可信從。小乘三印，無常、無我此之二印印於生死，寂滅一印印於涅槃。小乘涅槃與生死異，故各印之。所詮符此，則可信受是小乘經非魔外說。大乘一印即一實相，二種生死、三德涅槃其體是一，究竟真實。義符於此，可以信受是大乘經，非小非外。今據此經，圓實為大。若從彼論三藏對衍，通別二教亦名一印。今不取二，唯圓實相名一印也，則能說之人、所觀依正、四種淨穢、五逆罪等其性不二。以此一印，為經正體。二、「無量」下，為四章所歸。「無量功德」等者，經用歸也。經之力用亦名功德，力有滅惡之功、用有生善之德。滅一切惡、生一切善，是故功德受無量名。如此功德共嚴實體，其猶帝王治亂育民。以此功德莊嚴聖躬，種種眾行即經宗也。從理起行，全理成修，如水為波、波還歸水。宗必會體，故云「歸趣」。通則萬行、別觀十六，故名「眾行」。「言說問答」，即經名也，能詮之名在於言說。言義幽奧，復須問答種種詮辯，以立經名而彰實體。問：題目為名，何嘗問答等邪？答：名能詮體，一部言句皆能詮名。如《法華經》本迹十妙以為其名，但題是總，故就題釋名；餘之四義皆遍始終，故一經之名。「問答詮辯」等，從後向前，示能歸法。不別云教，兼在名中。自稟曰名、化他為教，自他雖異俱是能詮，故知四章同歸一體。三、「譬眾」下，約二喻顯尊。體於四章，猶如北辰，眾星環拱；又似東海，萬水潮宗。以其四章不暫離體，一切諸法無理不成。經體既然，安得不辯？四、「故以」下，以一印結示。三、「書家」下，具明體德。體對釋名，但在一德，所謂法身。蓋釋名中總示三法，利根雖解，鈍者未明。何者？以總示文帶於宗用，體混其中，情想叵忘，本性難顯。故於總後，別示靈源，永異四魔，諸法皆實。於彼圓伊當上一點，絕思絕議、非用非宗。而其性融，一不定一，如伊一點，點不孤然，故直法身非法身，法身必具般若、解脫，故別顯體而談三義。雖彰三德，意在法身，以空假皆中，是故明三名為體德。中三：初、約禮義明法身。書既以體而釋於禮，故今以禮而釋於體。禮別尊卑，意崇君父。前明魔事已揀偏邪，今之臣子唯揀宗用，故君父體即是法身。諸佛所師萬法朝會，體非修證、理絕言思。欲使標心，強稱貴極。斯是本覺，非寂非照；亦是法性，非深非廣。第一義諦名為本性法身德也。尋能詮名，欲識此體，體顯故行，令修觀者以此體德體彼依正，一一貴極，成妙宗矣。二、「復次」下，約底義明般若。德空即中故，故般若德是諸法底，亦名本源、淵府、實際。若得中體，則能窮暢也。論云「智度」，即實相般若。佛以觀照般若於諸法中證此智體，故云「窮底」。然法性甚深無有底際，云窮底者，良由佛以無底際智稱性而證，義言窮底。七方便人以有底智，故不能到諸法源底。若圓教人，從名字即，以信解心窮智度底；五品觀行窮底；十信相似窮底；四十一位分證窮底；唯佛與佛究竟窮底。以此底義辯於經體，則彰法性甚深第一義空，名般若德也。尋名識體，體顯故行，令修觀者以此體德，窮彼依正一一到底，成妙宗矣。三、「復次」下，約達義明解脫德。假即中故，故解脫德是一切法自在之體，復具一切真實名義。若識此體，則於諸法通達自在，復於世間及出世間一切異名，一中解多、多中解一。論云「般若」，亦實相般若。般若、解脫名殊義一，故互舉也。前明底義，以觀照般若窮實相底；今明達義，以文字般若說實相般若種種名也。七方便人迷此體故，於諸異名壅塞障礙。圓教行人名字體達、觀行體達、相似體達、分真體達。論今舉佛究竟體達，達義辯體，則彰法性無量如來藏義，名為真性解脫德也。令修觀者以此體德，達彼依正一一無壅，成妙宗矣。三、明宗。宗謂宗要。此經之要，在修心妙觀，感於淨土。心觀即是一心三觀，釋名之中其相已委。感土之相，此文備論。今經妙宗，在此因果。且分為二：初、標列。二、「有人」下，隨釋，二：初、簡示宗體。以其宗體一異之相，人多惑之，故須簡示。文二：初、簡，二：初、簡宗體一，二：初、牒言略斥。宗是因果，此屬於事；體是一性，此屬於理。雖不相捨，二義須分。定執是一，於義實乖，故云「不用」。二、「何者」下，據義廣破，三：初、約義破。宗是宗趣，趣果趣理。趣果必因；若趣理者，要須修觀。觀有明昧、理有證不，皆成因果，故云「宗既是二」。體本是理，觀雖趣理，理非明昧。因果依理，理非因果。如波依水，波有千差，水常是一。故云「體即不二」。不談諸法同一理性，則不名為大乘經體，故云「二即非體」。不論修證因果二法，則非佛經所證宗趣也。二、「如梁」下，立喻破。屋空梁柱雖不相離，若謂是一，則無虛實也。三、「宗體」下，舉過結。二、簡宗體異，二：初、牒言破。雖破是一，不可執異。若其定異，則二物孤調。宗異於體，則非全性而起成修，觀行有作屬於八倒。既不符理，信非圓宗，故云「邪倒無印」。體若異宗，則理不即事，事外之理其體不周。法性之體既異因果，則一切法皆成別有。二、「宗體」下，舉過結。二、「今言」下，示。今據《普賢觀經》驗其宗體不定一異。故彼經云「大乘因者，諸法實相是。大乘果者，諸法實相是。」實相因果不異而異，非倒有印，此為妙宗；因果實相不一而一，非事外理，此為妙體。豈同他立定一定異？他不聞此，偏說奈何。講茲疏文，合知宗體。唯想事境，三觀靡施，正同次家邪倒無印，可傷之甚。二、「今此」下，就體明宗，三：初、依經直示。大乘之法其要在心，心具易知、色具難解，故《止觀》云「因通易識，果隔難知」，故觀自觀他皆修心觀。今觀淨土須求於心，心能具故、心能造故，心垢土垢、心淨土淨，此猶通示，未是的論。的在一心頓修三觀，此觀觀於安養依正畢竟清淨，名心觀淨。此觀能令四佛土淨，如是方為此經宗致。二、「四種」下，約土廣明，三：初、列四土。二、「各有」下，立淨穢。隨文釋義，教觀俱沈；用義解文，解行可發。前釋觀字文中明示一心三觀，又文頻示心觀為宗，至結宗云修心妙觀能感淨土。今消此文四土淨穢，須準此觀為四淨因。若依諸文逐其四土、各論土因，何能通貫前後之文，焉令聞者證無生忍？初「五濁輕為同居淨」者，此淨甚通，須知別意。如戒善者、四教凡位，皆悉能令五濁輕薄，感同居淨。而圓觀輕濁，感同居淨，依正最淨。如此經說地觀已去一一相狀，比於餘經修眾善行、感安養土，其相天殊。言「體析巧拙有餘淨穢」相者，此土人眾淨相亦寬，析觀感穢可在三藏，體觀感淨不專通人，衍門三教對三藏析俱明體法，通但空體，別次第體，圓不次體，三人生彼俱感淨相。圓人最淨如《觀音疏》，別向圓修，圓七信去，見彼依正同於實報，住行及通見相俱劣。今經妙體須異三人，故同居有餘所明淨相，文通意別，須以前後頓觀之文、妙宗之語，解此通文令歸的趣。言「次第頓入實報淨穢」者，若論實證，此土唯有圓聖所居。別人初地證與圓同，稱實感報，有何優降？今就教道十地不融，致所感土異於圓人，故約漸頓分於淨穢。言「分證究竟寂光淨穢」者，若就別人同圓證實，論寂光者唯約真因對圓極果而分淨穢。今論教道詮於極果，但斷無明一十二品，寂光猶穢；圓知須斷四十二品，名究竟淨。仍要了知圓人始終，能用上品常寂光理而為觀體。今談究竟，意成行人修心妙觀也。三、「娑」下，釋名相。但釋土名，略指淨穢。若的論四淨能感之因，唯一圓觀，已如向述。文四：初、釋同居。同居約人、淨穢約土，謂凡人聖人同居穢土也。淨土亦有凡聖同居，二處凡聖凡即是實、聖通權實，始證為實、應來為權。「次於泥洹」者，泥洹、涅槃，梵音新舊爾。生安養者，煩惱調伏近於涅槃，故名為次。「皆正定聚」者，三聚判也。若如此土博地凡夫，屬邪定聚；發心修行未不退者，屬不定聚；得不退，者屬正定聚。若生安養，不論高下。五逆罪人臨終十念得往生者，亦得不退，故云皆正定聚。《起信論》明初心生彼住正定。故《小彌陀經》云「生彼皆得阿鞞跋致」。同居淨中，極樂當其上品土也。若依今經十六觀門圓妙修者，通惑縱存，生於彼土，常覩勝相，如此土華嚴諸大乘會機所見也。二、釋有餘，三：初、約修斷釋名。九種行人合生彼土：藏二、通三、別住行二。既修空假，皆方便道。別向圓信所修雖實，猶居似道，判屬方便。不生分段，蓋除四住，約此修斷，得名方便。斷通餘別，故曰有餘。二、「釋論」下，據經論釋相。小乘雖云同入法性，而執法性體類虛空，子果若忘，永無身土。大乘法性體具色心，子果若忘，身土廣大。釋論以大對破小乘界外無土，特云「出界而有淨土」。小乘法性無有色心，是故特云「受法性身」。又引《法華》「遇餘佛」者，即有餘土佛也。此約滅後，不值四依、不生實信，自謂永滅而生有餘，蒙佛開權即能決了。三、「就中」下，明利鈍淨穢。彼土利鈍，唯約大說。若在此土已修中觀，生彼則利，佛乃為說不次第法。若在此土未修中觀，生彼則鈍，佛乃為說次第法也。利根居上，故云「指上」。「指下」例此。利根所見同彼實報，故名為淨。鈍根所見相劣於上，故名為穢。以今利鈍驗前體析，唯圓名體，前三皆析，別向觀中稍同圓體。三、釋實報，三：初、約因果釋名。「行真實道」者，圓人初從，別人十向能於諸法稱實觀中也。中理今開，即感妙報。色心不二、毛剎相容，純是法身菩薩所居，尚簡圓似，況七方便。收簡語寬，宜善分別。二、「仁王」下，依經論釋相。《仁王》借別而名圓位，三賢十聖借別名也，住果報者名圓位也。三賢既與十聖同住果報，驗是實報。不證中道，寧住實報？故知名別，其義屬圓。今取果報，證實報土。問：前明實報無有二乘，今那忽云迦葉起舞？答：須知四土有橫有豎，仍知橫豎只在一處，如同居土趣爾一處即是實報。若破無明轉身入者，斯是法身同佛體用，稱實妙報。則六根淨人亦莫能預，豈居二乘？此則一處豎論實報。若未破無明即身見者，此乃諸佛乃大菩薩，為堪見者加之令見實報土也。蓋有機緣，雖未破惑，已修中觀，如華嚴會及諸座席雜類之機，感見身土難思者是。今引論文，乃方等中為彈斥故，示實報土勝妙五塵，令迦葉等頓忘少欲、起動舞戲。欲令聲聞知大法妙，生欣慕心鄙棄小道。此等皆是一處橫論實報土相。故八部二乘，機熟皆見也。今以劣喻顯於勝土，如其鬼趣居人境界，有人捨報墮彼趣者，即同彼類非他人共。有人即身能見彼趣，不妨他人同見其相。墮譬豎入實報土者，見譬橫論實報土也。實報既爾，方便、寂光橫論同處，亦復如是。於同居處論三土橫豎，於方便處論二土橫豎，於實報處論一土橫豎，至寂光處無橫無豎、當處亦無。問：論云「迦葉對於菩薩勝妙五欲生愛之甚，不安起舞」，至《法華》中，迦葉敘昔聞菩薩法遊戲神通，不生一念好樂之心。二事皆是菩薩之法，因何愛惡頓爾相乖？答：應知二心俱是別惑。愛於妙欲即同體思，惡於度生即界外塵沙，如不肖子但愛富貴而怠修學。例《淨名》中斥身子云「結習未盡，華則著身。」畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指塵沙為結習耳。又引《華嚴》無量香雲，即前所明同居橫示實報之相。三、「就中」下，明漸頓淨穢。四、釋寂光，三：初、剋體立名。前三在事，故從居人修斷因果而立土名。此土屬理，故從本體三德為名。問：分證寂光三障未盡，何得一向就理立名？答：障未盡邊，自屬實報。今就因果分忘之處，名為中下常寂光土。二、「諸佛」下，約能居示相。《金光明》云「如來遊於無量甚深法性諸佛行處，過諸菩薩所行清淨」。無量即寂，甚深即光，法性即常。又《普賢觀》云「釋迦牟尼名毘盧遮那，此佛住處名常寂光。常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，樂波羅蜜離身心相處，淨波羅蜜滅有相處。」故知此土乃從四德究竟處立，以四彼岸顯於三德，常我即法身、樂即解脫、淨即般若。三德互具、一一論三，故法身等各具四德。雖云三四，實非十二，學者知之，如是方名不縱不橫祕密藏也。三、「分得」下，明分滿淨穢。分得名穢，從證者論；常寂光名，從極理立。三、「故以」下，據義結示。釋題觀字，明圓三觀，至今明宗。初云以心觀淨則佛土淨為經宗致，次即廣明四土淨穢。今乃結云「故以修心妙觀能感淨土為經宗也」。若其不用圓妙三觀感四淨土，則標結文全為無用。釋題三觀，為被何人？為何處用？若謂欲感實報寂光二種淨土須圓三觀，若有餘淨但修體空，若同居淨只用事行不須三觀者，此義不然。偏空體法種種事行，雖是二種淨土之因，非是此經的示宗致。蓋以此經本為韋提厭同居穢求同居淨，故談妙觀觀彼依正，那得輒云感同居淨不須三觀？三觀若成麁垢先落，非有餘淨更生何處？豈有餘淨非妙觀耶？須知正為生同居淨，故說三觀。良由觀妙能破三惑，不獨感於同居淨土，隨其惑斷淺深之處，自然感得有餘等三。如病須藥，本為身安，求得仙方修合服之，不但身安兼能輕骨。身安可喻生同居淨，輕骨可喻感上三土。只是一藥効乃深勝，如一妙觀能淨四土。《起信論》說初心修行大乘正信，懼在此土不常值佛，信心退失，乃教求生極樂世界，令觀彼佛真如法身，畢竟得生，住正定故。非圓三觀，寧照法身？那謂極樂因唯事善？四、論用。宗是自行所修之法，用是利他所施之法。自行趣理故明妙觀，化他攝機合通眾善。他宜妙觀，亦須教修自行助道，豈廢眾善？是故宗用法必齊等，但有自行化他之異耳。文二：初、標名略示。力方有用，故言「力用」。力用何為？生善滅惡也。行者應知體宗用三。別明三法，乃從一性起於二修，體是法身所顯性也，宗是般若能顯智也，用是解脫所起力也。二雖修成，須知本具；一雖是性，全起成修。故非縱橫、不可思議。二德在性，全指惑業，即是性具善惡二修。今體逆修，既全性具，當處融妙乃化他德，故以此二為經宗用。用遍一切，非無惡用，以順性故生善滅惡。故染惡用，稱性用之最能滅惡。「滅惡」下，約義廣釋，二：初、約善惡具明。既施力用，必成功德，是故一用而有四名。偏論滅惡須施功力，偏論生善在於德用，斯是一往。若二往說，力用功德皆能滅惡，力用功德皆能生善。須知滅惡極至阿鼻，生善理合至於妙覺，方是圓經力用功德。二、「苦是」下，就滅惡偏釋，二：初、無惡不除。所言滅惡，須滅惡因方除惡果。如果報修因二種行人，不除三毒眾苦之本，縱暫免苦，終非永謝。今明化他修淨土觀，則令諸惡因果俱滅。惑縱未斷，生彼不起，斷在不久，故能永滅惡因惡果。以要言之，此經力用滅五住因、除二死果。二、「是故」下，從重別顯。惡之重者莫過五逆，五逆是業，從於上品煩惱而起，招無間苦。此經大力能滅此等極重三障，即生淨土。若此三障性非三德，何能無間轉為極樂？從極鈍根，且論十念生最下品；若從利根，非不能生上之八品。以其五逆體是寂光，故可於此淨四佛土。五、判教相。教是聖人被下之言。相是相狀，覽而可別。上之四義皆是言教，謂詮名教。詮體、詮宗、詮用之教，若以其相而分別之，則令覽者觀之顯了，故約五時、二藏、漸頓而示其相。文二：初、正判所說教，三：初、約五時判，二：初、明教部。於大小乘，此屬大乘。經中亦有頻婆證小，然非此教正所被機。今從正為韋提希等宣淨土觀，尚非通別，豈是小乘？於五時中，是其第三方等時也。二、「赴機」下，明廣略。且辯文相，未論定散。二、約二藏判。約人判法，此屬菩薩。《阿含》等經雖說三乘，從多從正，屬聲聞藏。大乘諸部雖有二乘，非部正意，是故判藏歸菩薩也。三、約漸頓。若約化儀論漸頓者，《華嚴》屬頓，三時皆漸。經在方等，非化儀頓。今經頓者，乃於化法以圓為頓，故就韋提即身得忍判教為頓。且無生忍位，別在初地、圓在初住。別教凡夫經無數劫方至此位，唯有圓教即生可入。若將結益判教偏圓最為明顯，是故今文就其當機證位定之，是頓非漸。二、「題稱」下，傍簡能說人。若四人說，如來印之，亦得稱經。今經始末皆出金口，故稱「佛說」。

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