Commentary on the Hundred-Verse Treatise

百論疏

Bailun shu

Jizang explains the arguments of the Hundred-Verse Treatise, situating its refutation of rival views within Sanlun teaching.

隋 吉藏撰

1 fascicle

No. 1827 [cf. No. 1569]

百論序疏

大業四年十月因講次直疏出，不事訪也。肇公是京兆郡人，家貧常以傭書為業，因是歷觀經史。每讀老子莊周之書，喟然歎曰：「美則美矣。然期神冥累之方猶未盡矣。」末見古《維摩經》，歡喜頂戴，謂親友曰：「吾知所歸極矣。」羅什至京師，因從請業，著《不真空》等四論，著《注淨名》及諸經論序。什歎曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」若肇公名肇，可謂玄宗之始。年三十一亡。但《百論》有二序，一叡師所制、二肇公所作。興皇和上每講常讀肇師序，正為其人言巧意玄妙符論旨，親覩時事，所以稟承。又叡師序是弘始四年前翻，什師初至方言未融，為此作序猶未中詣。肇師序即是此文六年重翻，文義既正、作序亦好，所以恒讀肇公序也。余年十四虛心翫之，登乎弱冠於寺覆述。生起此次第者，論即是教，以教化物前須歎教。雖復歎教，但未知何時造，故第二明時節。雖明時節，未知何人所造，故第三明能造之人。雖明能造之人，未知何故造論，故第四明造論意為緣。雖明能造之論所為之緣，竟未知名字何等，故第五釋論名題。雖識名目，未知是誰注釋，故第六出注論婆數。注釋雖竟，未知旨趣如何，故第七明論大宗。此之七章並化行天竺，益天竺之緣。從第八已去，傳流震旦益於此土，故有第八。什師遠齎梵本來此翻譯，雖有解法弟子，必須有篤信檀越故第九明檀越姚嵩。雖有此九條猶未知論偈多少故有第十定品偈多小也。開此一序以為十章：一歎論功能；二明造論時節；三歎造論之人；四陳外道興世，即是造論意；五釋論題目；六述注論婆數；七敘論大宗；八明翻論羅什；九辨檀越姚嵩；十定品偈多少。章雖有十，不出人法二義，開人為五、辨法亦然，故成十矣。人五者，一造論人、二所為人、三注論人、四翻論人、五請譯人。四為內弘，終一為外護。《涅槃經》云「有二因緣佛法久住，謂解法弟子及篤信檀越。」即其事也。法五者，一歎論功能、二造論時節、三釋論名題、四敘論大宗、五定品偈多小。

就初歎論功能，凡有四義：一境智、二智諦、三人法、四法喻。言境智者、通聖心謂正觀也，開真諦謂正境也。非正境無以發正觀，非正觀無以鑒正境，故略題斯二則義無不含。問：應前明正境，後因境發觀。今何故前辨正觀、後明正境？答：因緣境智非前後一時，但大士出世為令眾生得於正觀，正觀要因正境，故後明正境也。如《法華》十方三世諸佛為開示悟入諸佛智見，諸佛智見即正觀也。在佛既爾，菩薩亦然。問：此論云何明正境及正觀耶？答：如始捨罪福、終破於空，橫淨十條、竪窮四句，即一實諦為正境也。如斯而悟，稱為聖心。問：為通眾生聖心、為通佛菩薩聖心耶？答：具有三義。一令眾生得悟正觀，名通眾生聖心；二邪教既除，正經便顯，暢悅佛心，名通佛聖心；三眾生病息，大士患除，故通菩薩聖心也。問：云何能通所通、能壅所壅？答：以斷常為能壅、正觀為所壅，百論為能通、聖心為所通也。以邪教為能䨱、正教為所覆，《百論》為能開、正教為所開也。

第二智諦一雙者，通聖心明二智、開真諦辨二諦，二諦是三世佛祖父母、二智為三世佛父母，如《淨名》云「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由是生。」若無智諦則世出世並壞，斯二若成則一切皆成。既為大事，故論明之。問：既是申二諦，何故偏言真諦？答：二義。一者雖具明二諦，意在於真。如《涅槃》云「欲令深識第一義，故說世諦耳。」二者對外道諸諦皆偽，故佛二諦俱真也。問：智諦與境智何異而更明耶：答：境智取其發照，智諦明其說行。說行者，如說而行，名為二智；如行而說，稱為二諦。稟二諦教發生二智則教轉名境，如境而照故稱為智。約義不同，故分兩也。問：與《中論》題何異？答：開真諦要論即中道也，通聖心謂正觀。問：若爾，便是一，何名為兩？答：一切論通明中道、明正觀，故一切論皆是一論。一切經亦通明中道、通明正觀，則一切經是一經。又一切經猶是一切論，以經論皆為顯道；道既無二，豈有經論異哉？然本有於二，可言有一；竟未曾二，何有一耶？如是亦一亦二、非一非二，故言亡慮寂矣。問：一切經皆是一經，何故有多經多論耶？答：蓋是諸佛為緣轉勢說法，故有多經；四依轉勢說法，故有多論。猶如一食將適病人，迴變食味也。

次明人法一雙者，通聖心明人、開真諦辨法。于時九十六道各稱世尊故是人亂，各謂己道為實則法亂。提婆今欲正於人法故，唯佛為聖人，餘非聖人；佛法為真法，餘非真法也。問：此依何文耶？答：論首三番問答諍人，佛說何等善法相去竟論諍法，即其證也。

四就法喻釋者，「通聖心之津途」者，喻也。《百論》為聖心之玄津、正觀之幽路。「開真諦要論」者，法說也。

「佛泥曰後」，第二明造論時節。問：提婆與龍樹相見不？答：經傳不同。叡師《成實論．序》是什師去世後作之，述什師語云「佛滅後三百五十年馬鳴出世，五百三十年龍樹出世。」又云「馬鳴興正法之末，龍樹起像法之初。」梁武帝《發菩提心因緣》中云「敬禮興正法馬鳴菩薩，歸命興像法龍樹菩薩。」肇叡並云「提婆出八百餘年」，則理不相見。依三文分明相見：一《提婆傳》云「提婆出天眼竟將伏外道，詣龍樹所受出家法。」故應相見。二《摩耶經》明七百年龍樹出，今明八百年提婆出，亦得相見。三《付法藏經》分明相見。龍樹將去世，告大弟子加那提婆：「善男子聽！婆伽婆以無上正法付屬迦葉，乃至次第付囑於我。我今去世，以付屬汝。汝當興慈悲雲、注甘露法。」提婆長跪答曰：「敬如尊教。」故知相見也。問：諸菩薩何故出世？答：大明二義，一破小執、二破邪迷。如《智度論》云「三百餘年有迦旃延出世，造《八健度》，馬鳴於此而出世。」即知迦旃延執小為病，馬鳴破小病故出世弘大。亦可旃延逗于時小緣而明小，令凡學小即迴凡取聖；次馬鳴出世破小，令迴小悟大教。故二人俱弘道利物也。六百年初五百羅漢於北天竺罽賓國釋《八健度》造《毘婆沙》，龍樹於此時而出，具前二義。爾時五百部盛興執小、違拒大乘，故《智度論》云「五百部各執諸法有決定相，聞畢竟空如刀傷心。」龍樹欲破此小迷、申乎大教。二者諸部弘小令凡入小，龍樹破小令迴小悟大也。次八百年時有法勝等弘小，提婆申大，亦具二義。但提婆出世，正為外道盛興，故出世破斥，而兼除小迷及大乘有所得見也。文稱「泥曰」者，肇公云：「泥曰、泥洹、涅槃，並外國音不同，而以涅槃為正。」又相傳云：涅槃通餘無餘，泥曰正是無餘之稱也。

「有出家大士」，第三嘆造論人。文有四：初出家簡在家、二大士異小乘、三標名、四讚德。出家者，四依出世實大小兼弘、道俗俱化，必須出家。出家有四：一出形家不出心家，凡夫出家人也；二出心家不出形家，在家聖人也；三俱出家，出家聖人；四俱不出，在家凡夫也。今是第三也。大士者，前雖出家，恐濫小道，故明大士。又前明出家形同小乘，今辨大士謂心是菩薩。問：何故不明心形俱是菩薩？答：釋迦法中無別出家菩薩僧，皆入聲聞眾攝故。文殊、彌勒住在祇洹，依聲聞高下次第也。又形是聲聞，得弘小教，引小義便；心為菩薩，宣揚大乘。「厥名提婆」者，第三出名，簡異餘人。厥者，其也。提婆者，天也。故《金光明》云「摩訶提婆名為大天」，《大品》云「恒河提婆品，亦云河天品。」恒河者，河也。提婆，天也。蓋是其本名，末稱加那提婆。伽那者，小一目。以一目施天神，故以為名。復傳云「提婆曾乞食，有女人應發道心，於提婆眼生愛。提婆出眼示之，但是不淨，因以發心，故小一目也。」

「玄心獨悟」，下第四讚德。有三歎：一歎天然德、二歎稟教德、三歎護法德。此三次第，由有天然德故解教，由解教故護法也。玄心者，玄妙之心，即正觀也。獨悟，二義：一八百年時群生皆迷，而提婆獨悟；二龍樹多有門人，而提婆最為標領。故叡師云：「提婆是龍樹上足弟子，德與知機諍行、才將玄師並照。」「道映當時」者，照蓋於當時亦現當時也。「神超世表」者，世以有所得為懷，提婆以無所得為悟。莊子「雖超世表，終日域中」，與今何異？釋云：彼意聖人雖居無為，不捨域中。如佛雖超四流之外，恒在三界之內。今正歎獨出物外，與彼為異。「故能闢三藏」下，第二歎解教德。初歎解小乘三藏、次美通方等十二。而三藏亦有十二，但明九部，故直云三藏也。三藏教關節難了，提婆並照達之，故云闢。闢者，開通之義也。又佛說三藏，為明不三而方便說三。說三明不三，明權以開實；不三而明三，從實以起權。提婆並開達此二義，故云重關。小乘人聞三作三解，不知三不三，亦不知不三三，故失三藏意也。又于時有二種關於三藏：一外道邪言、二小乘性執。今破此二執、申明三藏，故開二關也。又小乘人二關三藏：一得語失意、二語義俱失。今除此二執，故開兩關也。又三藏幽隱難明，即是三關，故云「重」也。「十二幽路」者，于時外道邪言、小乘異執及有所得大迷三種隱覆方等，今並坦蕩之也。又十二文言皆是入理所由，故路也。而十二文言幽隱難了，今悉悟之，故云「坦」也。有人言：闢三藏破聲聞，坦十二除緣覺，為弘一乘故也。今不同此釋，如向明之。「檀步迦夷」下，第三歎護法德也。內由明達大小，故外能弘護。檀者，獨也，謂獨步迦夷羅。迦夷羅者，云赤澤國也。所以作此歎者，佛處中天竺降天魔伏外道。提婆爾作，如佛而歎也。「為法城塹」者，二義：一佛大小乘法如城，提婆出世降邪護正，與城為深塹也；二者大小乘教法也，提婆為法作於高城深塹。又二義：一令天魔外道不能𨶳踰、二令大法弘顯如城塹。又二義：一防外難、二安王民。「于時外道紛然」下，第四明邪興，即提婆所為緣。有邪故有正，邪去正不留，生死涅槃真妄等皆例也。就文為二：初明邪興、二破邪造論。問：邪障於正，云何能感提婆？答：此等外道凡有三時，一過去本習大乘正道、二中途忘正學邪、今第三捨邪從正時。以此邪將傾、正觀將發，故感提婆出世，以大乘法破彼邪見，令迴邪悟入大道。若非此邪不感正，惡感佛亦爾。具此三義也。「邪辯逼真」者，二義：一逼斥真道、二逼似之逼，故下文云「殆亂正法」，如精石亂於白玉、好鍮似於黃金。故外道立三寶，內教亦然；外道立二十五諦六七諦十六諦，內法亦然也。「乃仰慨」下，第二提婆出世破邪顯正。前敘內壞、次以外吐言造論。慕上曰仰。臨下為府。言「縱惑」者，外道內無正觀以制邪心、外闕善師以遮其惡，故縱起此邪惑之心也。「遠極沈淪」者，第二吐言作論。論主運懷曠遠，極救外道沈沒苦海迴流惡趣也。「所以防正閑邪」者，防正者護正法也，閑邪者閑或訓解。今用訓靜，令外道紛然悉靜息也。「是以正化以之隆」，隆，興也。「邪道以之而替」，替，廢也。「非夫領括眾妙」者，結歎論主也。《老子》云「玄之又玄，眾妙之門。」今借此語歎論主體悟重玄妙道，故能顯正摧邪也。

「論有百偈」，第五釋論名也。為三：初釋名、次歎理、三歎文。偈有二：一通偈，即首盧偈，有三十二字。釋道安云：「胡人數經法也。莫問長行偈，但令三十二字滿，便是一偈。」《龍樹傳》亦爾，故云「龍樹乳哺之中誦四違陀。四違陀十萬偈，偈有三十二字。」《智度論》云「摩訶波若十萬偈，三百二十萬言。」故知定三十二字為一偈也。今從百偈得名者，正言由此百偈，無邪不摧、無正不顯，故以偈數為目也。「理致」下，第二歎理。「淵玄」，深也。「統群籍之要」，要者大也。可謂窮深極大也、攝一切理盡也。「文旨」下，第三歎文。此論或一字論義，二字三字乃至十字，或默然論義，或動眼論義、或閉眼論義、或舉手論義，或鳥眼疾轉、或師子反擲，巧難萬端、妙通千勢，非可逆陳，至文當現。故言「窮制作之美」也。

「然至趣幽簡」下，第六述注論人也。前發起稱歎、次正明注人。至趣者，謂理也。幽，深也。簡，略也。其理窮深、其文極略，故尠得其門戶。尠即小也。古疏傳云：注百論，眾人非一，合集論之有十餘家也。有二人注最行於世：一波數、二僧佉斯那次天親也。「有婆藪」下，第二正出注人。外國亦名和順。《付法藏經》云「婆數槃陀善解一切修多羅義。」婆數云天親，天親者本是天帝弟，遣其生閻浮提伏修羅也。其是割那舍闍人，云丈夫國也。「開士」者，天親本小乘學，造五百部小乘論，方等遂沒翳而不傳。兄阿僧伽是大乘人，見弟盛弘小乘，恐覆障大道，欲引誘化之，故為之現病。弟聞兄有病，來參慰之。弟問兄曰：「何故病哉？」答云：「為汝故病。」弟問曰：「何故爾耶？」答：「汝弘小乘、障覆大道、罪過深重、故為汝病也。」弟曰：「若爾，此是舌過，當斷其舌。」兄曰：「不須。汝可更造大乘論，令大道宣流。」於是造大乘五百部論，時人呼為千部論主。開士之稱，從後時得名也。「彰於徽翰」者，古人以鷄毛為笔，故稱翰也。

「其為論也言而無當破而不執」下，第七敘論大宗。問：何故至此方敘大宗？答：天親未注，論宗未顯；訓釋既竟，論宗始彰，故就此而釋也。就文為二：初明論宗、次辨利益。初中二句，可就二義釋之。一者初句明論主申教意，異餘論之申；次句明論主破病，異餘論之破。二者初明學此論者能無難而不通，次明學此論者能無通而不難。斯之兩對，雖是一章之方言，實為天下之要用也。「言而無當」者，明此論之中異餘論申教也。論主言教也。無當者，是無住無著之異名、無依無得之別秤也。問：云何是言而無當異餘論耶？答今略舉眾家義釋之。一者外道略論四宗、廣九十六術，皆是言有所當，為論主所屈，不能通論主之難。略四宗者，僧佉當一、世師當異、勒沙婆當亦一亦異、若提子當非一非異。以定住一解也，就一中便難破之，彼不能答；餘三例爾。四宗既爾，九十六術亦然也。二就小乘略明數論、廣五百部。數論者，毘曇定見有得道、成實覩空成聖，並定住空有，不能通他難也。問：云何定住空有？答：毘曇決不信人法並空、成實定無見有得道，即定住也。廣五百部者，《智度論》云「佛滅度後有五百部，各執諸法有決定相。不知佛意為解脫故，聞大乘法說畢竟空如刀傷心。」即是言有所當。三就南方大乘義，略明佛果內外、廣例一切相違。略明佛果內外者，開善師佛果定為二諦攝，定不得出外。莊嚴定二諦外，不得在內。即言有所當也。廣一切相違者，莊嚴假有體、開善假無體，開善無礙定伏、莊嚴定斷。一切相違義，皆是言有當也。四北土，略論當現二常、廣論滅不滅等。略論二常者，一云定現常、一云定當常。廣論滅不滅者，一云聞薰習滅、一云定不滅等。如此皆言有當也。問：佛果內外當現兩常，言有當，有何過耶？答：略明二過，一進不冥乎實相、二退失無方之用，傷此體用二義也。問：此事云何？答實相何曾當、現、亦當亦現、非當非現四句耶？內外等亦爾。退失無方者，諸大乘論皆明一切諸法無決定相，佛有無量方便，或說一切實、一切不實、亦實亦不實、非實非不實，適緣利物，豈可秉執規矩以局大方耶？次言「破而不執」，明論主破異餘。破者，還例前內外大小。餘，有所得內外大小破他義自立義。如僧佉破他異、自立一，謂破有所執。成實破他有、自立空，乃至大乘破他佛果二諦攝、自立云出二諦外。皆是破有所執也。問：自執破他有何過？答：《中論．五陰品》出此過，明內道執瓶無常破外道常，外道反難內無常。若執瓶無常，有二種過：一者泥既滅前，誰生瓶果？則失因果。二者眼既無常，誰能見色？色念念滅，云何為眼所見？故反著外道難也。餘空有、內外、當現、滅不滅，亦反著他破。又大小內外有所得人，破他立而反存有破，今且寄長爪梵志一人論之。長爪至佛所云：「一切語可破、一切執可轉，故云一切不忍。」佛反質之：「汝言一切不忍者，是見忍不？」此凡有麁細兩負。言麁負者，若一切不忍、遂有不忍之見、則違一切不忍之言也。違理負者，若一切不忍，是見亦不忍，為細負。細負者，一切法不忍一切被破，是見亦不忍，則不忍之見亦被破。一切被破則眾人被破，不忍之智亦被破，則長爪亦被破。又不忍之智既被破則無長爪智，以何故破他？便受屈也。提婆則不爾，所破既除、能破亦捨，故言破。如可破破，可破既去，亦破可破非破。可破四句內外一切不依，亦不見無依，故蹤迹不可尋得也。故能言無所住則無難而不通，若破而不執則無通而不難也。若言而無當，則解一切佛教立意；若破而不立，則解一切佛教破意。「儻然靡據事不失真」者，第二結歎上二句意。儻者，惕儻也。靡者，無也。據者，著。心無所著義耳。以能心無依，則觸事恒不失真道也。次句明所以。「蕭然無寄」，猶是不住之名，以無不住與理玄會。前辨事符於真，今明與理冥會也。下句明事理既會，能還原反本。「著」者，顯也。明無當無執，能令六道還原、三乘反本也。

「有天竺沙門」，第八敘翻論人。自上但化流天竺，今明傳來震旦是什師之功也。羅什父本是天竺人，為彼國相。國破，遠投龜茲。龜茲者，亦云丘茲國也。丘茲國王以妹妻什父而生什，什即丘茲王之外孫也。今還考本處，故云天竺也。什姓天竺，即長安猶有其孫也。沙門者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道斷於貧乏也。息心者，經云「息心達本原」，故云沙門也。《雜心》明有沙門、沙門果。沙門正是無礙道。沙門果有二種：有為果，即解脫道；次無為果也。「鳩摩羅什」者，父名鳩摩羅炎，母曰耆婆。耆婆云壽、鳩摩羅炎云童，即童壽也。合取父母兩秤為兒一名者，風俗異也。正言父母兩秤並是美名，欲令兒好，故合字之。此方達士張融為兒立名亦云融，人問之其故，答云：「父融子融，融融融不絕。」亦是美其子也。「鑽仰累年轉不可測」者，孔子門人歎孔子云：「仰之彌高、鑽之彌堅，瞻之在前忽焉在後。」今什公門人用之以美什也。問：什是何名？答：什者父什，此間之美名，故以歎其人也。問：肇值什得幾年而秤累年？答：什以弘始三年十二月至長安，弘始七年十二月亡，首尾五年。而肇公《涅槃論》云「在什公門下十有餘年」，亦云十有二年者，正言十二年是一紀之員數，故用之耳。《莊子．外篇》云「庖丁十二年不見全牛」，亦用十二秊事。不見全牛者，不見四支百體外別有總牛。此勝天竺四外道並計有總牛，但總與別一異，故成四家耳。「常味詠斯論以為心要」者，什本小乘學，而丘茲王子名沙車是大乘學，二人深相欽味，但恨學業不同不得從就。王子欲化什公，故一時來其並房，高聲誦《阿耨達經》，明色空乃至一切法空。什遙聞之，明旦問曰：「此是何經，而破壞一切法？」答曰：「是大乘經。」又問：「此經以何為義？」答曰：「畢竟空為義。」什曰：「眼現是有，云何言空？」王子問云：「眼是有者，以何為性？」答：「以見為性。」難曰：「若眼以見為性，應自見眼。」又難曰：「眼一微成耶？多微成耶？若一微成，則一微能見，不假多也。若一微不見，多亦不見，如一盲不見、多盲亦爾。」又問：「若有極微色則有十方分，有十方分不名極微；若無十方分則不名色。」於是什無以對之。王子因授《中》、《百》二論與什，大重之。故云常味詠斯論為心要也。

「先雖親譯而方言未融」者，此第九敘翻論旦越。翻論檀越有二人、二處、二時。初是天子姚興為旦越，次是姚嵩。初在逍遙薗西明閣上，次是草堂寺。初是弘始四季四月，後是六年也。就文三：初敘什方言未融、次述旦越重請、後明什重翻。什從丘茲來西涼州首尾十八年，弘始三年來長安，四年正月即就翻譯，但識一往之言、未通達言盡，故云未融也。「思尋」者以下，出其兩失：一文謬、二理失。文謬故令思惟尋究之人多有進退。進退者，如似解復似不解。「躊躇」即進退也。「標位」者下，明理謬也。標位謂總標綱領作起盡也。「乖」謂與理乖也。「迕」失也。「歸致」即旨歸理致也。「大秦」下，第二敘旦越也。大秦，處也。「司隷」者，官也。「安成侯」，位也。「姚」姓也，「嵩」名也。下歎德可知。「每撫茲文」者，撫，執捉之辭也。「所慨良多」者，慨歎也。以文謬理乖，所以傷歎。問：姚嵩云何能知其失？答：其人俗中精解義，曾著《啟問天子姚興涅槃無名義》，興答啟云：「夫眾生所以流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，則無復生死；與空合其德，乃曰涅槃。豈容名數於其間哉。」肇公述興涅槃無名義，故作《涅槃論》有九折十演也。「以弘始六年歲次壽星」者，《爾雅》云「東方七星，謂角、亢兩星星中之長，故云壽星。」今歲次之，故以為名也。「集理味沙門」者，第三正重翻。理味沙門即解義之流，凡五百餘人，於草堂寺重翻也。「質而不野」者，莊周云：「言隱榮華故除其文飾」，所以云質。復剪於拙朴，故云不野也。「簡而必詣」者，刪其煩文為簡狹，文必秤理為詣也。

「論凡二十品」下，第十定品偈少多。文疏已釋，依提婆梵本，品皆五偈無多少也。而有多少者，三義：一注人釋有廣略、二翻論人復重增減、三方言不同，故多少者不定也。有人不解斯意，遂不用肇公「品各五偈」之言，蓋是未見論意耳。

破塵品要觀。

吉藏息慈之歲已重此文，西垂之年翫味彌篤。然十章雖並精巧，但破塵一品除患偏要。又長安盛弘唯識，亦宜辨其同異，故因講次疏而出之，先論於塵、然後辨破。釋塵三師：一外道、二毘曇、三成實。外道計三塵：一總塵，如外瓶為眼所見，內身亦爾，故云眼見於瓶亦見人也。既為眼所見，亦為耳所聞，如是一切。二別塵，五塵成瓶，今見瓶色即名見瓶，見人色亦名見人；眼見既爾，耳聞例然。三隣虛塵，圓而是常，亦為眼所見。此三攝塵盡矣。毘曇塵凡有二種：一者五塵、二者法塵，五識所取名為五塵、意識所緣目為法塵。然過去未來五塵雖為意識所取，亦五塵也。問：現在五塵上有生住異滅苦無常等，為是何塵？答：屬法塵也。次成實明塵者，論師云：法塵有二。一別體法塵，但為意識所得；二同體法塵，即過去未來五塵。以為意識所得復為五識所緣，故名同體。次論同異。成實明總瓶是假屬法塵，為想心所得之，識但得瓶上青黃實色耳，故與外道異。《智度論》云「九十六術不說意，以難解故。若爾，亦應不說法塵。」是故見〈破情品〉及以此章但說五塵耳。毘曇明無有假瓶體用但有其名，名屬行陰為法塵攝之。次論色塵同異。毘曇明可見色有二十一，謂青黃長短等。成實明青黃是實，為眼所見；長短為假屬法塵，想心得之。次隣虛塵同異者。外道計隣虛無十方分，圓而是常，非眼所見。故下文云「汝經言微塵非現見，云何成現見。」前云隣虛圓而是常一切現見，此是外道自秤。後云非現見者，論主徵彼經明非現見也。毘曇明亦有隣虛塵無十方分，具二緣生，故是無常：一因緣、二增上緣。因緣中，過去業報得是報因、前後相生是自分因、四相扶起是共有因。成實師有二釋。一開善師云：隣虛塵就有中折之不盡，故細更復細。二莊嚴師：折之則盡而無復十方分。與外道異者，彼云：義論十方，在東望則塵居西、在西望則塵為東，亦為四相所切，與毘曇大同。次明破者，但破塵想，實不破塵。故下文云「愚人見炎為水，但破水想實無水可破。」此想之亦名妄想，以實無外境妄作境想，故云妄想。亦名無明，以不得正觀明，故見有外塵。亦名分別，實無塵境，橫生分別言有塵境。問：既是破想，應名破想品，云何名破塵品耶？答：破彼想謂有塵，故言破塵耳。實是破想，是故但除其病而不除法，以無法可除故也。問：見有外塵有何過患？答：想謂有塵，即是無明。以見有塵便見塵有淨不淨，故於塵起淨不淨倒，即是從無明生於顛倒。以生淨倒是故起貪、生不淨倒即便起瞋，貪瞋因緣是故起業，起業故感二生死苦，名苦集諦，是故由塵有一切過患也。悟塵本空則無明滅，故不起淨不淨倒則顛倒滅，淨不淨滅故不起貪瞋，貪瞋無故不起業苦，便得解脫，名滅道諦，故具得四諦觀。次明二諦觀者，知塵本無，而凡夫謂有，名為世諦耳；謂有非有，名第一義。即二諦觀也。次一諦觀者，了塵想本不生，故不苦不集；今無所滅，故不滅不道。即一實諦也。次無諦觀者，本對於四是故有一，竟不曾四，何有一耶？此是從四諦至二諦，二諦歸一諦、歸無諦。次從無諦故有一諦，一諦故有二諦，二諦故有四諦。故舒之彌淪法界，卷之泯無蹤迹。此並是空中種樹、虛裏織羅，雖舒而不開、雖合而不卷。肇公云：「近而不可知者，其唯物性乎。言動而靜、似去而留，可以神會，不可以事求。」

次論同異。問：無塵無識淺深云何？答：《攝論》云「無塵淺位，無識位深。」今明若別約借識破塵，一往階位可得然矣。依《百論》及眾經論大意，無塵無識位無淺深，故《百論》云「但破水想，實不破水。」即是但破塵想，實不破塵。以此詳之，塵想若無塵即無，塵若無塵想即無，更無異時。又例如我見及以法見，倒心計有我。我若無倒情即無，倒情無故我亦無。倒心見有諸法，諸法若無倒心即無，倒心無故諸法即無。又例如眼病見空華，空華無故眼病即無，眼病無故空華即無，故知更無異時也。二者《攝論》云「塵畢竟無，非是世諦。而存有於識，以識為世諦。」今明此亦一往之言借識破塵，故云塵無識有耳。然塵與識凡有二種：一者性塵性識，世諦並無；二因緣塵識，世諦俱有。就本末言之，實由心計塵，而心外無塵。以心為本、以塵為末，則明塵無則識有。此是一往之言。然就理言之，塵識俱無；約請辨之，塵識俱有也。問：《攝論》云四識義，一似根識、二似塵識、三似識識、四似我識，一切皆是識實無塵。今云何言約理俱無、就情俱有耶？答：此是借識破塵之言耳，但是四識，實無別塵。此云識者，詺倒想為識。想謂有根，想外實無有根。乃至想謂有識，想外實無有識。然所想既無，能想寧有？如上釋之。是故於情皆有，望理並無也。問：三論不明唯識義，今云何用之？答：三論正明此義。《中論．成壞品》云「若謂以現見而有生滅者，則為是癡妄而見有生滅。」故知無生滅之境，皆是癡妄謂見之耳。〈觀顛倒品〉云「色未與心和合時，空無所有。」當知是心想謂有色耳，心外實無有色。《百論》破塵如上引之，想謂有水，實無水可破。又三論大宗明二於諦。《中論》釋世諦云「一切法性空，而世人顛倒分別為有，於世人是實，名為諦。」《百論．破空品》亦爾，俗於世人為實故秤諦，俗於聖人不實故非諦。當知實無諸法，於情謂有，於情即是橫謂，橫謂即是識也。問：塵識既無淺深，菩薩從何位作無塵觀？何位習無識觀？答：從初發心至於佛地皆作無塵識觀。所以然者，橫論萬法、竪辨四句，皆是想心所見；超四句絕百非，是名諸法實相。菩薩從初發心即學實相觀，是故《大品》云「菩薩從初發心即學無所得」。無所得，不得於塵識，故名無所得。從初發心信一切法皆是想心所，謂所想既本來畢竟不生，能想即本來不生。作如此信，名為十信。得此悟解，觀心位立，名為十住。是故經云「入理三昧，名為十住。依此起行，秤為十行。知塵想不生，念念常起無無生不向塵想，亦迴塵想之心向無塵想，名為十迴向。無塵無想觀行現前，名為十地。塵想結習都淨，秤為佛地。」問：何處云從初心至佛地皆無塵想耶？答：《涅槃經》云「發心畢竟二不別，如是二心先心難。」《華嚴經》云「初發心時即是佛故，約觀行明昧不同，故有諸位差別耳。」問：塵識位既無淺深，我空法空亦無淺深。何故《攝論》等云十解菩薩得人空、未得法空？答：須深識此義。我之與法皆是想謂，並秤為塵。於塵內破之，自有難易。人塵五情取之不得故易除，十住得人無我；法塵五情取之並得故難破，故未得法無我。則與前義不類。論本始義云：《大品》云「一切法不生故波若生」。所言一切法本不生者，通而言之，所謂之境、能謂之心，皆本不生。別而言之，實無塵生，想謂言生。今所謂境既本不生，能謂之心即無生。如所想炎水既本不生，能想之心即亦無生。然能謂所謂顛倒既本不生，對此而明波若即是本生。故顛倒本不生、波若本生，此二本相對也。於顛倒本見是諸法生，於顛倒即波若本不生，此亦二本相對也。約緣今顛倒生，亦約緣今波若不生；亦就佛今顛倒不生，今波若生。此二今相對也。顛倒本不生，於緣今生；波若本生，於緣今不生。約佛顛倒本不生，今不生；波若本生，今生。此文略論本末，此可釋本有今無偈及通一切迷悟，宜熟思之。三種畢竟空義。問：《成實》等亦明假實空，即辨塵空，與今何異？答：一切佛法明三種無生畢竟空。一者諸法實相本清淨，無塵及想。二者眾生橫謂言有，此謂亦無，如無炎水，橫謂言有，亦無水生，是以六道本來不起。三者十方諸佛隨倒情說有塵，亦無塵想法起，如隨渴人說有炎水，實無水起可用，以為深觀行意也。外道之人都不知此三。《毘曇》但知瓶人等塵無，亦不了此三無。《成實》雖知無人法塵，不知三本性無。故與大乘為異也。

百論序疏〔畢〕

百論疏卷上

釋吉藏撰

釋捨罪福品第一

此論玄義，已入大科。今釋品名，開為六意：明品偈第一、釋偈義第二、辦多少第三、釋相生第四、釋品名第五、簡捨破第六。此論梵本有於百偈，肇師云：「後五十偈於此土無益，故闕而不傳。」依其本名猶稱百也。問：今所存者，為是前之五十、為是後之五十？為擇其精要取五十耶？答：肇公既云「後五十偈於此土無益」，故知今之所翻是前五十矣。問：前之五十明義為不盡。答：始〈捨罪福〉、終辨〈破空〉，邪無不破、正無不顯，則義無不備也。

釋偈義第二。總談設教，凡有三門：一但有長行、無有偈頌，如《大品》之類；二但有偈頌、無有長行，如《法句》之流；三具存二說，如《法華經》等。在經既爾，論亦例之：一但有偈、無有長行，如《中論》也；二但長行、無有偈頌，即是斯文；三具二種，如《十二門論》。問：何故經論辨此三耶？答：蓋是適化不同、應機而作，故龍樹《十住毘婆沙》云「或有樂長行、或有樂偈頌、或有樂雜說莊嚴章句者，所好各不同，我隨而不捨。」問：斯論既是長行，何故云論有百偈、從偈立名？答：偈有二種，一者通偈、二者別偈。言別偈者，謂四言五言六言七言，皆以四句而成，目之為偈，謂別偈也。二者通偈，謂首盧偈，釋道安云：「蓋是胡人數經法也。莫問長行與偈，但令三十二字滿即便名偈。」謂通偈也。《中論》、《十二門》即是別偈，斯論謂通偈也。《婆沙》列四種偈：一者以八字為一句，三十二字為一偈，此是結偈法，名阿莬吒闡提，是經論數法，亦是計書寫數法。二者或六字為句，名初偈。三者二十六字為句者，是後偈，此偈名摩羅。四者減六字為句，此偈名周利荼。今謂四種中，《百論》偈是最初偈也。所言偈者，外國稱為祇夜亦云竭夜，今略其煩故但云偈。此土翻之，句也頌也。有人言：偈是此門之名，訓之為竭，以其明義竭盡故稱為偈。

辨多小第三。什師云：「論凡二十品，品各五偈，故合有百偈。」問：觀此論文長短不定，初〈捨罪福〉將及半卷，〈一〉、〈異〉等章唯有數紙。若品各五偈，則並應百六十字，云何少多不同？答：據彼梵文，提婆本論則品各四偈，字無少多。而今有長短者，凡有三義：一者天親注論有其少多，難解者則廣釋、易見者則略明，故文成豐約也。二者注論之人觀品形勢，若起盡難明，則義生問答鉤瑣蟬聯，故品則長；若始末易明，直釋而已，在文則短。三者羅什翻論詳察機宜，有益者則廣翻、無利者則略譯，是以品文有其長短。諸講匠不體斯意，故謬釋紛綸。

相生第四。言十品者，一捨罪福、二破神、三破一、四破異、五破情、六破塵、七破因中有果、八破因中無果、九破常、十破空。問：斯論十品，何因緣故初〈捨罪福〉？答：九十六術但知起罪感彼三塗，未悟著福迴流六趣；今欲示其出要之津，是故建篇明捨罪福。捨罪福則義無不員，但外道不受三空而立有神我，故第二破神。神義不立，舉法來救，但一異為萬化大宗，宜前破洗，故有破一異二品。一異理隱容可應無，情塵顯現必當是有，仍復破之，故有情塵二品。外云若無情塵則壞因果，因果不壞則情塵不無，故次因中有果無果二品。自上已來並破無常，五種常法獨未除之，故須破常。常與無常皆是有法，有法被破則墮於空，故次破空也。

釋品名第五。罪以摧折為義，造不善業感彼三塗，得於苦報摧折行人，目之為罪。福是富饒為義，起於善業招人天樂果，故稱為福。捨者，入實相觀心無所依，故稱為捨。問：罪招苦報，可得云捨。福感樂果，云何亦棄？答：罪住時苦、福滅時苦，以二時並苦，故宜須雙棄。問：罪福為是因名、為是果稱？答：罪福是因，而受果稱。所以然者，就果彰罪福其義則顯，故捨義方成。如罪報是苦故不應起罪，福報滅苦不應著福，以果既有過患故宜應捨因，因受果名意在於此。問：福滅時苦，云何得依福捨罪？答：福有二時，成兩捨義。福報生時樂，故依之捨罪；福報滅時苦，故依空以捨福也。問：罪若可捨故不造罪者，福既可捨亦應不修福耶？答：有所得心而起罪福者，菩薩從初發心皆不起也，今為始行之人入道次第，三義論之：罪但捨不取、空無相但取不捨、福則亦取亦捨。為欲依福捨罪故須修福，為欲入空是以捨之。問：經云取捨是斷常戲論，今云何明取捨義耶？答：今明捨者，非取捨之捨，下云「捨名心不著」，以無得無依故名為捨，即是捨除取捨故名為捨。又為對眾生兩取，故明二捨；兩取病若除，則無所捨。問：既罪福二捨，亦應邪正兩除，云何破邪而申於正？答：若以罪為邪、以福為正，即是邪正兩捨；但今明二取墮二邊故名之為邪，兩捨是中道名之為正，故非類也。問：捨罪福為何等人？答：為始行人則依福捨罪、為久行人則依空捨福，此二人攝一切人盡，故為二人明二教也。又外道有二：一者起有見、二起無見。修善捨惡破於無見、罪福俱棄破於有見，即是非有非無中道之義，故明兩捨。又為凡夫明兩捨、為二乘辨罪福，以凡夫著有故有六道罪福，今明罪福性空不應著有。二乘滯空，證空之時不能即知罪福宛然，故明雖畢竟空而罪福宛然。兩捨即是波若、罪福即為方便，欲令一切凡夫二乘具波若方便，故明兩捨，即是《法華》度五百由旬義也。又佛法有二：一世間教、二出世法。若明五戒招人、十善感天，故誡惡勸善，此世間教也。若明法尚應捨何況非法，故依彼三空捨於二善得三乘聖道，謂出世教也。今明捨罪，謂世間教；次明捨福，辨出世教。故建篇兩捨，則總攝五乘；良以外道邪言障五乘教，故偏破邪言、遍申佛教。又佛法有二：一小乘教、二大乘法。捨惡修善，棄生死而取涅槃，謂小乘教也。無惡可捨、無善可取，涅槃非寂靜、生死不雜亂，謂大乘教也。故明此兩捨則攝大小乘，以外道雙障世出世教，故論主雙破雙申。又《智度論》云「無生法忍有二種障，一殺盜等名為麁障、二取捨心行於施戒稱為細障。」今明捨罪則除其麁、次明捨福以息其細，麁細既泯則無生觀現前。三世佛菩薩出世大意，令離二障、得無生也。又佛法有二諦，為世諦故明依福捨罪、為第一義則依空捨福。以諸佛說法常依二諦，今欲破邪迷、申乎二諦，故建言兩捨。亦總破眾迷、總申眾教，提婆一期出世，如佛不異也。又言捨者，蓋是中道之異名、佛性之別目，如《涅槃》云「明與無明愚者謂二，智者了達知其無二。」無二之性即是實性，實性者諸中道佛性也。又云「十善十惡亦復如是」，故知明於兩捨，即辨中道佛性。《淨名．不二法門品》明罪福無二為入不二法門，故知兩捨猶是正觀之異名、不二之殊稱也。又欲對小乘取捨之論，今建章明兩捨之論。小乘明取捨則是生滅教，故《法華》云「分別說諸法，五眾之生滅。」申小乘生滅經，即小乘生滅論；大乘是無生滅經，故云為諸菩薩說十二因緣不生滅。申無生滅經即是無生滅論，故《中論》發旨唱不生不滅、此論命初標於兩捨，故知為簡異小乘取捨論，明大乘兩捨論也。問：捨有幾種？答：略明有二。一者為始學之人明於漸捨，故初則依福捨罪、後則依空捨福。如《波若．四攝品》云「菩薩見眾生起於空倒，欲令其悟於倒空，故漸漸拔之。初於慳法拔出令行布施，次於施拔之教令持戒，次於戒拔之令修禪，乃至於二乘地拔出令住大乘。」此漸捨也。次為大福德深種善根人發旨即明頓捨，謂從初發心即習不二正觀，故不慳不施名為檀那，乃至不智不愚目為波若。

百論疏卷之上〔上畢〕

百論疏卷上之餘

釋吉藏撰

問：罪福有幾種？答：汎論罪福，凡有六種：一者外道內有邪見，故外殺生祀天，蓋是以罪為福，判入罪門；若不殺、布施十善之法，稱之為福。二者凡夫為三有修善名之為罪，二乘所行出離三界謂之為福。三者二乘所行目之為罪，菩薩所行稱之為福。故《涅槃》云「求二乘者名為不善，求大乘者名之為善。」四者大乘之中行有所得名之為罪，無所得者目之為福。五者得無得二稱之為罪，了達不二名之為福。六者二與不二生心動念，一豪依著悉是乖道，故名之為罪；若非二不二無所依著，則是符理，稱之為福。問：此六階罪福悉捨不耶？答：一往前之五階就罪中自開福罪，是故捨之；後之一義既符會正道，不明捨也。又此之六義猶涉名言，緣觀未寂，故宜並須捨。問：竺道生云「善不受報，一向鍾佛」。成實師云：一念之善有於二義，一者報因感人天之果、二者習因相生得佛。今云捨福，為同此二義、為異彼兩師？答：今所明者有二種善，一有所得、二無所得，此之二善具有受報不受報義。若有所得善不動不出，但受有所得報，不受無所得報；無所得善能動能出，不受有所得報，而受無所得報也。問：若有所得之善不受無得報者，何得《法華》明一念善根皆成佛道？答：有得之善是無得初門，因人天善根值佛菩薩，破有得心習無得觀，方乃成佛；非起有得之善而成佛也。問：實有三性，何故但捨罪福？答：罪福是業，能感生死，宜應捨之；無記不爾，故不須捨。又如大眾部等明唯有善惡、無有無記，故但明捨罪福也。

簡捨破第六。論雖十品，立名有二：初品云捨、九品名破。通而言之，即破為捨、即捨名破，故後文云「如是捨我，名得解脫。」故知破猶捨矣。而立捨破二名者，罪福報應理不可差，故不得云破。但起惡報感三塗、著福不免生死，以明其過，是故稱捨。外道橫計常遍之神、一異等法，二諦不攝，但無而謂有，宜須洗之，故後章名破。又斯論雖有十品，破邪顯正為其大宗。〈捨罪福品〉申如來漸捨之教，謂顯正也；自〈破神〉已下，破諸外道橫存人法，即破邪也。義宗唯二，故立名但兩。問：若爾，則前章不破邪、後段不顯正。答：初門顯正，正顯則邪破；後門破邪，邪破便正顯。但義有傍正，故開破顯二章。又初門申正破邪，謂對緣假；後就邪，即就緣假。又初門中假正破邪，名為對緣；後門借邪破邪，亦是對緣。故《百論》多用對緣，《中論》多用就緣也。

此論二卷，文有十品。古舊但明百偈蟬聯、十章鉤鎖，偈偈顯道、章章破邪，故不別科文。斯實妙得論意、深見聖心也。但天親釋〈破空品〉大明此論凡有三門：初捨罪福、中則破神、後洗一切法。所以分此三者，初示始學之方明生道次第，故前捨罪福；但神為眾累之主，故次破之；法為障道之根，故後方洗也。既是聖者自開，宜應頂受。但此三唯撮提婆之中心，猶未領一部之始末，故今更裁之分為三段。初頂禮佛足、終竟「是皆邪見」，將欲顯正破邪，故敬讚三寶請威靈加護，發起論端，為緣起分。二從「外曰佛說何等善法」、竟〈破空品〉來，與外道交言論義，顯正破邪，明於論體。三從「外曰若如是破有何等利」，明論義既竟，外道理屈辭窮，迴邪入正，請求利益，為論餘勢。三文各二。初文二者，一敬讚三寶請威靈加護發起論端、二與外道交言諍三寶真偽。次文二者，初〈捨罪福〉序如來漸捨教門，辨於顯正；〈破神品〉已去洗外道人法，明乎破邪。後文二者，初明利益、次辨益相。

釋歸敬開五門：一明歸敬意、二明歸敬不同、三辨歸敬時節、四明論所歸敬、五明歸敬次第。一明歸敬意。問：論初何故歸敬三寶？答：凡有十義。一者欲簡經論不同，佛所說經初明六事，弟子作論首敬三寶。二者今欲如實破邪、如實顯正，欲請威靈加護，故敬三寶。三者推功有在，顯無自樹之失。四者初明三寶，欲發起後代，令於論生信。五者為欲翻邪，令識歸宗有地。六者顯示三寶最為吉祥，初標吉祥即吉祥論矣。七者為欲發起論端，破邪顯正。八者欲代外阿漚在初，故以三寶居首。九者為欲益物，如《雜心》云「開示眾生佛法僧念，故敬三寶。」十為報恩，由三寶得解，今造論申明，即報恩也。

二明眾論歸敬。廣略有五：一者廣說，凡明五事。一者敬佛；二者敬法；三者敬僧；四者敬說經之主，如《智度論》初讚三寶、次別敬經主之人；五造論意。二者有四：初敬三寶、次明造論意。三者但敬三寶，即如此論。四者敬二，如《地論》但敬人法，人法者敬三寶不盡，作人法名則總談一切。五者唯敬於佛，如《地持論》也。此論但敬三寶者，為欲翻邪令識歸依之地，亦遍請加護。既非釋經，故不別敬經主。既是當時往復，亦無造論之意。

三明歸敬時節。問：提婆何時有此歸敬耶？答：提婆初在王廷擊於論鼓，八方論士一時雲集，故先登高座立於三寶，謂一切諸聖中佛聖最第一、一切諸法中佛法最第一、一切諸眾中佛僧最第一。若能屈我此言，斬首相謝。破邪已後，還於閑林撰以為論，方有此歸敬也。

四明所歸敬。問：此論為敬一體三寶、為敬別體耶？答：為此一問故提婆出興。所以然者，僧佉計一、衛世師執異，既稱外道，今存一異寧是內人？故不應問也。問：外道計邪一異，三寶為正一異，豈可同口而言並皆破斥耶？答：雖稱邪正不同，而同是一異，一異同故則同是邪，所以同破。問：若三寶一異並皆破者，眾生何所依歸？答：必謂有人能歸、有三寶所歸，名為有見，乃是歸有、非歸佛也。謂有三可歸即是三見，所以經云「佛見法見及以僧見」，乃至我人眾生斷常等見，皆可一類也。問：若爾，應無能歸所歸。答：若言無三可歸，則是歸無，復是無見。亦有亦無、非有非無、非三不三皆是諸見，非歸三也。所以然者，歸三本令息見，今遂於歸生見，豈是歸耶？問：若爾，今云何歸三寶耶？答：此論言而無當、破而不執，若能蕭焉無寄、事不失真，即是識三，名歸三矣。問：若三寶非一異者，昔何故說三、今說一耶？答：無名相中為眾生故說於一異。昔為破外道邪三，故說三異；今為破內學三異，故明不異。欲令內異不異，悟非異非不異無言之道耳。問：今說一佛，指何為一耶？答：大意而言，道既無二，三寶體寧異耶，今正因一道清淨，故名為一。但此一道隨處目之，若依涅槃義，則三寶皆以涅槃為體，是以經云「菩薩思惟：云何三事與我一體？佛自釋言：我說三事即涅槃，故名一體。」若依佛性義，則三寶皆以佛性為體，所以經云「如是三歸性，即是我之性。」若就真諦明三寶，三寶今同用真諦為體，是以經云「若能觀三寶，常住同真諦。」若就常義明三寶，同用常為體，是故經云「我亦不說佛法眾僧無有差別，唯說常住無差別耳。」若依《淨名》入不二法門，明「三寶皆無為，相與虛空等」，即以無為為體。此皆隨義說之，無相違背。問：經云「名一義異、名異義異」，何者是一體異體耶？答：同一常名而有三義，謂一體三寶也。名義俱異，此是異體三寶也。問：已知一異俱是假名，今論何所歸耶？答：考而言之，實不歸於一異；據方便用，一異雙歸。欲申正三破彼邪三，故歸於異三；今因異三悟於無異，故歸不異三。問：雙歸一體異體，應雙是大小乘論。答：今正以雙含一異乃是大乘。又雖明大小，意正明大，故是大乘。又一體為實、異體為權，如《法華》是大乘經，具有權實。今是大乘論，亦具有權實。問：佛昔破外道邪三，既是異體；提婆亦破外道邪三、申於正三，寧一體耶？答：佛昔依小乘破，故辨小三；今依大破，故辨大三。又若言同破外道邪三、同明異體三者，《涅槃經》亦破外道，可明異體三耶？三寶義中自當委說。問：異體三有幾種？答：略明有二。一翻邪三、明於正三；二治病三，一切眾生皆是病人，佛為良醫、法為妙藥、僧看病人，故眾生病愈。

五釋三寶次第者，就歸三寶即為三別。但三寶次第有三：一修行次第，前法、次僧、後佛，以前有所行之法、次修行未滿為僧、行滿具足名佛。二應迹次第，前僧、次佛、後法，初厭世出家名僧、行行已滿成佛、得佛竟方轉法輪故有法。三化儀次第，前明成佛、次明說法、後方有僧。今依化儀次第，故敬讚三寶。

就敬佛之中為二：一總標能禮之儀容、所禮之尊貴；二別歎佛德，釋成敬讚。「頂禮」者，此標能禮之儀容也。禮有三種：一者下禮，所謂揖也；二者中禮，四支著地、頂不戴足；三者上禮，一身之中頭尊足卑，今以己之尊禮彼之卑，蓋是敬情之至，故是上禮。又有三禮：一形禮而心不禮，如調達禮佛，外形雖禮、內欲毀傷；二心禮而形不禮，如善吉端坐觀佛法身，佛歎名真禮佛；三形心俱禮，即是提婆，形有府仰名為形禮、達尊卑不二即心禮也。問：今云何禮佛？答：雖有府仰而實無屈申，即生四智稱順佛心。如雖有府仰而實無屈申，即如來智。雖無屈申而有府仰，即佛智。任運現前，為自然智。不從師得，為無師智。作此禮者，非唯是禮佛，亦即是佛，以四智名佛。既生四智，寧非佛耶？禮佛既爾，六根運用皆然，則恒入佛知見，是三世佛之本意也。「佛哀世尊」者，此標所禮之尊號。所以標此三號，凡有三種：一略說，謂如來、應供、正遍知，多依梵語呼之。二處中說，即是十號，多以此土之名也。三無量號，如《智度論》明十號外復有諸號，謂度彼岸等。亦如《華嚴．名號品》說。今此中但標三號者，凡有二義：一者攝德略周。佛名為覺，所謂智慧。哀是慈悲，謂功德也。福慧既具，故為物所尊。略舉此三則德號修攝。二者標佛，此則攝十號，哀與世尊則十號外無量號也。故《智度論》列於十號始，自如來終竟於佛，故知舉佛則攝十號，哀與世尊則十號外無量號也。問：何故舉佛攝十號耶？答：一欲舉終攝始；二佛號為三寶之初，餘號不爾；三佛為智慧、哀為功德，欲下對大哀，稱歎福慧俱備。問：何故偏以哀為福、對上慧耶？答：佛是波若、哀為大悲。波若不著有，以超凡故；大悲不染空，以越聖故。為六道之父、三聖之尊，是以偏舉也。又今欲破邪顯正，請如來大悲哀愍威靈加護。三者八百年時諸外道等沒邪見海甚可哀傷，亦願加護使迴邪入正也。

「於無量劫」下，第二稱歎佛德，釋上三號。今就此文八義釋之：第一直歎佛德。初句歎大悲外被、次句美結習內除，以具內外二德，故天龍咸敬。二者初句歎功德業、次結習內除歎智慧業，以福慧既圓為世所尊，故天龍咸敬。三者一一句中皆歎因果。上辨大哀，歎果地功德；於無量劫能拔物苦，歎因中功德也。煩惱已盡，歎因中智斷。習亦除，歎果地智斷。以功德智慧因果既圓，為物所尊，故天龍咸敬。四者歎佛三德，釋上三號。於無量劫能拔物苦者，釋上哀號；結習已除，釋上佛號；天龍咸敬，釋世尊號。五者為異外道。外道不能荷物苦，故無有大哀；具有結習，不得稱佛。尚尊於釋梵，豈為釋梵所尊？故無世尊號。六者能拔物苦，異二乘無有慈悲。結習並除，異彼菩薩餘殘煩惱。故《智度論》云「為菩薩時斷煩惱，得佛時除習氣。」故知明習已除異於菩薩，天龍咸敬異於外道。七者此文鉤瑣次第相釋。初歎佛大悲能拔物苦者，眾生所患唯畏於苦，故初歎佛能救之。若自有患何能拔他，故歎結習內除。自無有患能拔物苦，故以後釋前。內自無患、外能濟他，此可崇重，故明天龍咸敬。八者初拔物苦，明能拔他果患。結習內除，自無因累。自無因累即知無果累，拔他苦果即斷物苦因。自他因果患累都亡，甚可尊重，故天龍咸敬。

「亦禮無上」下，第二敬法寶。亦開為二：初標能禮之儀容、所禮之尊法；次兩句歎釋法寶。亦禮者，禮佛於前，今次敬法，故云亦禮也。然敬三寶凡有三種：一者敬而不歎；二歎而不敬；三亦敬亦歎，即是提婆也。「無上照世法」者，出所禮之法也。言無上者，一切九十六術經書記論既是邪說，稱為有上；佛法正說，名為無上。就佛法內，人天是世間教，名為有上；三乘出世之法，名為無上。就出世中，二乘是方便法，名為有上；大乘之法，名為無上。若依《攝論》明三乘義，一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最勝名為無上，餘之二種稱為有上。一乘之內有因有果，因行未極名為有上，果德究竟名為無上。所言照世者，中道實相能生正觀明照世間，故云照世。又照世者，由法寶能示邪正及以權實，故名照世也。前明無上，法寶之體；次云照世，法寶之用。所言法者，即此實相體可揩摸，故名為法。問：法寶有幾種？答：數論師云有四種法寶，一境界法、二無為果、三善業、四文字。《智度論》五十卷解〈發趣品〉云「法有三種：一者無上法，所謂涅槃；二涅槃方便，謂八聖道；三者一切善語，謂八萬法藏十二部經也。」「能淨瑕穢止戲論」者，第二歎釋法寶。今以五番釋之：一者前明無上照世辨法寶之體，今歎法寶之用。此之體用餘人所無，唯佛能說，故云「諸佛世尊之所說」。二者無上照世謂生善也，今明滅惡。滅惡生善，餘人所無，唯佛能說，故舉人證成。三者照世法謂實相般若，由實相故能生正觀，故名照世也。「能淨瑕穢」者，歎觀智波若。正觀既生，故能滅戲論。諸佛所說者，歎文字波若。非但波若有三種，法寶亦唯此三，謂境、智、教也。四者前標無上照世二義，此下以二句釋之。能淨瑕穢，釋前照世；諸佛所說，釋前無上。以能說之人既是世尊，故所說之法名為無上。五者為譏外道。外道是邪見之法，不能除物垢，故不能淨於瑕穢，故不名照世人；非世尊所說，不名無上。問：淨瑕穢、止戲論此有何異？答：宋代道憑法師釋此論之元首也，瑤公等並探用為疏。其人云：歎法寶，即是論〈捨罪福品〉。無上照世，此是能捨，謂無相智也。淨瑕穢，謂捨罪也。取相之福名為戲論，止戲論即捨福也。《大品》云「淨修十善業道無諸瑕穢」，故知淨瑕穢即捨罪。以此論初品云「捨名心不著」，故知著福即是戲論。又瑕是瞋、穢即是貪、戲論為癡，歎此法寶能滅三毒。又淨瑕穢，就喻說門歎，重者為穢、輕者為瑕。止戲論，就法說門歎。戲論有二：一者愛論、二者見論，如《中論．法品》說。「并及」下，第三次敬僧寶。然歸敬三寶，凡有三意：敬佛則標三號三德，為廣也；敬法則二號二德，為中也；敬僧則一號一德，為略。可互類也。然頂禮之言遍敬三寶，但作偈歸歎令辭章巧妙，故敬佛稱為「頂禮」、敬法為「亦禮」、敬僧云「并及」。「八輩」者，上辨能禮之容儀，今出所禮之人也。四果四向名為八輩，初但是向非果、後但是果而非向，中間三人亦向亦果。故《雜心》云「以有五事故，說有八人名。前後事各一，中間則有三。」然數論及《十八部異》釋云：亦並非正意。今但約虛妄重輕、就觀解明昧，故無階級中作階級說，不如數論所定執。問：今大乘之論，云何及敬聲聞僧耶？答：八輩通於小大，不偏局聲聞。故龍樹釋三乘共十地，明聲聞菩薩相配釋之，故知八輩亦通大小。問：聲聞八輩其文易明，菩薩八輩請陳其相？答：將《智度論》釋三乘共地配之，亦可知矣。

「外曰」下，第二諍三寶之真偽。三番問答次第相生，即為六意：第一外曰領偈定尊、第二內曰驚問反質、第三外曰出疑呵內、第四內曰對邪顯正、第五外曰敘德齊內、第六內曰懸非指後。總談諸論，凡有二種：一稱問答、二名次標內外兩曰。稱問答者，賓主則定，問則賓、答便為主。內外兩曰者，為顯此論賓主不定，或提婆昇座外道擊揚、或外道立宗而提婆論義，今標內外兩曰則顯更互為賓主。又餘論多對同學，故稱問答；今對異學，宜名內外。問：斯論既互為賓主，誰前昇座？答：如前所明，提婆前登高座稱三寶第一也。問：有幾種外耶？答：略明二種，一自樹外，即僧佉之流；二學內成外，即迷大小乘教者也。「偈言世尊之所說」者，此領上諸佛世尊之所說也。「何等是世尊」者，正定尊也。八百年時所宗非一，是故生問。又論主前以半偈譏彼外人，明向法寶之妙唯是佛說，餘人所無；外還領之，即以譏於內，是故致問。又外道雖知提婆敬佛以為世尊，但論義之方必須前定也。「內曰汝何故生如是疑」者，第二驚問反質。凡定有四意：一理不應問。所以然者，天無兩日、土無二王、三千世界唯有一佛。若問何等日照、何等為尊？理不應問也。二呵外人不領前旨。我前云諸佛世尊之所說，已稱佛為世尊，何得復問是何等尊？三者欲引出外人令彼廣述師宗，為內破本。四者令其難勢萎折，故反質之。故於四種答中用反質答也。「外曰」下，第三出疑呵內，即二：前出疑、次呵內。出疑之中，前總、後別。總出疑者，詶前四問。汝言理不應問者，今明道理應問。所以然者，九十六種各稱天無兩日，唯我為尊。二者汝言不領前旨。此亦不然，諸師既各稱世尊，亦各自樹為佛。佛者，覺也。故《涅槃》云「六師云：一切世間不知見覺，唯我師一人獨知見覺。」豈非佛耶？三者汝若引我令廣述師宗為汝破本，汝上已列三寶，亦應為我破本。四者汝前反質令難舉萎折者，若無道理，難可令萎折。既是有理之疑，得汝反質，轉更顯明。「有人言」下，第二別出疑事。又分為二：初明天為世尊、次辨人為世尊。所以初天次人者，凡有二義：一天勝人劣，以為次第。二久劫以來已有於天，故天前出；從此劫初始有於人，故後列人。所以但列人天者，凡稱世尊，不出人天，故舉人天總攝一切。又外道不知有天中之天是於世尊，故但列人天。問：《中論》、《智度論》皆列此天，與今何異？答：若約人明者，《中》、《百》二論皆是註論人列，《智度論》是龍樹自列。就義明者，《中論》所列舉人，為明法義。所以明法者，論主申佛八不無生，序諸外道有二種謬：一者不知因緣生義、二者不知本自無生。是故佛與外道為諍於法之是非，故列彼二天。《智度論》及此論為諍人真偽，所以列之。問：《中論》何故前列自在、後列韋紐，今前列韋紐、後列自在？答：此之二天，即是本迹。《中論》前本後迹，即是以本垂迹；《百論》前迹後本，以迹顯本。所以然者，《中論》為明生義，生為法本故前明於本；此論不為明本，但明人尊。夫立人尊，要須前示於迹、後明於本；佛身亦然。問：《智度論》何故列三，今但列二？答：《中論》已明。一者梵天還在韋紐齊內，列韋紐則攝彼天。二者外道有二身三身之義，《智度論》具辨三身。此中但明於二，猶如佛法中或有三身或明於二身。別有提婆《論》云「韋紐名那羅延天，從齊生蓮華，蓮華生梵天，梵天為眾生祖，從梵天口生婆羅門、臂生剎利、脇生毘舍、脚生首陀。大地是其戒場，一切眾生於此場上殺生祀天皆生彼天。」摩醯首羅者，提婆《論》云「六道眾生、天地之物，皆是自在天身。故自在天略明三身：一自在身、二那羅延身、三梵天身。自在天身總有八分，虛空為頭、日月為眼、地是身、河海為尿、山丘為糞、風為命、一切火為熱氣、一切眾生是身內虫。」

「迦毘羅」者，第二次列三仙以為世尊。迦毘羅，此云黃頭仙亦云金頭，頭有金色故以名之。《金七十論》云「迦毘羅，此云赤色仙。劫初時從空而出，自然有四德：一法、二智慧、三離欲、四自在，總此四法以成其身。」如內法佛具常樂等四德，此四法是覺諦攝。故覺有八分，四即法等四分，次不淨覺翻此四分也。所言法者，外國名摩耶尼，此云法相。法相有五：一無嗔恚、二恭敬歸依、三內外清淨、四咸少飲食、五不放逸。又有五法：一不殺、二不盜、三梵行、四實語、五無諂曲，故名法也。二者智慧有二種：一外智、二內智。外智者，謂六種論：一式叉論、二毘伽羅論、三劫波論、四樹提論、五闡陀論、六尼祿多論，知此六論名為外智。內智者，謂三德自性我及異智，次中間得解脫故名為智。第三離欲者，有二種：一外，則是財物因緣外德；二內，離煩惱等名為解脫也。所言自在者，有八種：一能作隣虛細身、二輕微極妙心神無礙、三者遍滿虛空、四者得如意禪定、五者得三世帝主、六者隨用一切塵一時能用、七者不計屬他、八者去住自在無礙，具此四德以成己身也。迦毘羅見世間沈沒盲闇，起大悲心，咄哉生死在盲闇中，遍觀世間見一婆羅門姓阿修利，千年一祀天。而迦毘羅在虛空中不現其身，唯其見赤色，語阿修利：「汝戲耶？」答云：「戲。」如是至千年已復來，過第三千年方語云：「汝能修道以不？」答云：「能。」即為說三苦：一內苦，謂風、熱、淡等。從臍下是為風處、從臍上至心名熱處、從心已上名為淡處，八分醫方能治此苦。二外苦，謂虎狼等。三天苦，謂風雨等。時婆羅門即便信受，如說修行，因說二十五諦，度脫為弟子。從是已來有迦毘羅，故名世尊。「優樓迦」，此云鵂鶹仙，亦云鵂角仙、亦云臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白日造論、夜半遊行。欲供養之，當於夜半營辦飲食，仍與眷屬來受供養。所說之經名衛世師，有十萬偈，明於六諦，因中無果、神覺異義，以斯為宗。「勒沙婆」者，此云苦行仙。其人計身有苦樂二分，若現世併受苦盡而樂法自出。所說之經名尼徤子，有十萬偈。如《方便心論》云「有五智、六障、四濁以為經宗。」五智者，謂聞智、思智、自覺智、慧智、義智。六障者，一不見障、二苦受障、三愚癡障、四命障、五姓障、六名障。四濁者，一嗔、二慢、三貪、四諂也。而明因中亦有果亦無果、亦一亦異以為經宗，故名世尊。「等仙人」者，外道九十六種，略舉前之三師，等取諸異計也。此之三師並是釋迦未興盛行天竺，釋迦出時但值十八一切智人。釋此不同，興皇法師云：初六人從聞慧生，即阿蘭迦蘭等；「中六人從思慧生，即尼健子若提子等；後六人從修慧生，謂須跋陀等。」什師云：「六師有三部，大同小異皆以苦行為本，初六誦四韋陀、中六人稱一切智即是六師、後六得五神通。」詳此意猶是十八人，初是聞慧、次是思慧、後是修慧也。六師者，一富蘭那迦葉，迦葉姓也、富蘭那從母得名，其人計斷，謂無君臣父子因果之義。二末伽梨俱舍梨子，俱舍梨子從母立名、末伽梨是字，其人計一切法自然為宗。三刪闍夜毘羅子，毘羅子是母、從母立名，刪闍夜是字，其人計道不須修，經八萬劫自然而得，如轉縷丸於高山，縷盡則止。四阿耆多翅舍欽婆羅，阿耆多是字、欽婆羅麁弊衣名，其人計身有苦樂二分，現受苦盡樂法自出。第五迦羅鳩馱迦旃延，迦旃延姓也、迦羅鳩馱是其母名，其人計亦有亦無應物起見，他問有耶答云有、他問無耶答云無。第六尼揵陀若提子，若提子從母作名，尼健陀是出家總號，其人計業決定得報，今雖修道不能中斷也。「汝何以獨言」下，第二次明呵內。

「內曰」下，第四舉德顯人。自上已來直辨人尊，從此已去舉法成人。人無貴賤，道在則尊故也。佛具二義故獨稱尊：一者內德，知於實相；二者外德，巧說隨緣。內知實相即是波若，外能巧說所謂慈悲。又內知實相即是實慧，外能巧說名為方便。又內知實相名為自覺，外巧說法名為覺他。自覺覺他，故名為佛，獨名世尊。即詶上二難：一以獨佛為尊，故汝生疑為過；二者以獨佛為尊，故我言無過。

「外曰」下，第五舉德齊內。就文為二：第一正舉德成人、第二呵責論主。初又二：前總舉德成人、次別明三寶化世。初明諸師亦具內外二德則同為世尊，汝不應言獨佛是也。

「如迦毘羅」下，第二廣明三寶化世。此中凡列十師：一迦毘羅三寶行世、三優樓迦三寶行世、三勒沙婆三寶行世、第四師以自餓為道、第五師以投淵求聖、第六師以赴火為道、第七自墜高巖求道、第八以寂默為道、第九以常立為道、第十以持牛戒為道。前之三師廣列經法以三寶行化，後之七師直辨苦行而已。迦毘羅謂佛寶、弟子謂僧寶、僧佉經謂法寶也。僧佉，此云制數論，明一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦中名為制數論。「說諸善法總相別相」者，一云：在家出家同受五戒名為總相。而在家外道許有開通，如遇難無全身故、為行道故，除牛，餘者得殺。如為全身、急難，除金，餘者得盜。於婬戒中，除制婦、善知識妻、童女，餘者得開。如不飲酒戒，若至寒鄉，天祀中得開一瀝兩瀝。如不妄語戒，若遇急難亦得開道。名為別相。又總萬法為大有，是為總相；瓶衣不同，名為別相。知此總別二法，名為總別相智，稱為善法。如佛一切智為總相，一切種智為別相也。二十五諦者，此論、《智度論》、《金七十論》、《涅槃經》闍提首那及《俱舍論》此五處並解釋之，今略和會序其綱要。所言冥諦者，舊云：外道修禪得五神通，前後各知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。《智度論》云「覺諦者，此是中陰識。外道思惟：此識為從因緣得、為不從因緣？若從因緣，因緣是何物耶？若不從者，那得此識？既思惟不能了知，便計此識從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」覺諦者，中陰識即是覺諦，以中陰識微弱，異於木石之性，故稱為覺。我心者，惑心稍麁，持於我相，故名我心。即佛法識支，以識支是染污識，外道謂為我心。從我心生五微塵者，五微塵即為五諦。我心既麁，則外有五塵應之。於佛法即是名色支，外道不達，謂從我心生五微塵。從五塵生五大者，五大即為五諦。塵細大麁，故從塵生大。地具五塵，水有四除香，火具三塵除香味，風具二唯有聲觸，空唯有聲。外道云：地藉塵多，是故無力，最在其上；空藉塵小，是故有力，最在其下。此就成世界五輪判之，成內身亦爾。從五大生十一根者，大是因、根是果，故從大生根。於佛法義，即是六入支已去也；外道不達，謂從大成根。十一根者，謂眼耳鼻舌身意、手脚及大小二道及心平等根，故云十一根。眼等五種名為知根，謂能有所覺知。手脚等名五業根，業是作用之名，謂此五能有所造作。心平等根有二種釋，一云：實是心識之心，而稱平等者，眼等五根各緣一塵，心識能遍緣五，故云平等。二云：詺肉芙蓉心以為平等，以其處一身之中故云平等。釋五大成五根不同，一云遍造，是優樓迦義。二云偏造。遍造者，五大成眼根火大偏多，色是火家求那，眼還見色。五大成耳根空大偏多，聲是空家求那，故耳還聞聲。五大成鼻根地大偏多，香是地家求那，故鼻還聞香。五大成舌根水大偏多，味是水家求那，故舌還知味。五大成身根風大偏多，觸是風家求那，故身還覺觸。次偏造是迦毘羅義，以色成火大，火大成眼根，眼根還見色。聲塵成空大，空大成耳根，耳根還聞聲。香塵成地大，地大成鼻根，鼻根還聞香。味塵成水大，水大成舌根，舌根還知味。觸塵成風大，風大成身根，故身還覺觸。五知根勝故，各用一大而成。五業根劣故，具五大而成。心平等根有二釋：若是肉心，具五大所成；心識之心非大所造。撿迦毘羅論，是心識之心，以能分別故也。問：僧佉計十一根，衛世師計幾根？答：《婆沙》云「但計五根」。尼乾子計內外物有命根，故不斷生草、不飲冷水。復有外道計百二十根，謂兩眼、兩耳、兩鼻孔、舌、身、意、命為十，信等五根、五受根合二十，六道各二十，故百二十也，及神為主，名二十五諦。次迦毘羅論明二十五諦者，一者自性，或名勝因，以能為餘諦作因故；或名冥，難知曉故；亦名眾生性，能成諸物故。第二生大者，或名覺或名相等也。次從大生慢，慢或名炎熾等。次慢生五塵，五塵生十六法，謂五大、五知根、五作業根、手脚及男女，隨取一及取大遺。大遺者，棄於糞故也。并及知者，知者即是我，亦名總御。故為二十五迦毘羅論。問言：云何分別本性反異及知者。答：偈云「本性非變異，大等亦本反，十六但反異，知者非本反。」本性者，能生一切、不從他生，故稱本性。本性能生大等，是故偈本名。不從他生，是故非反異。覺與我心、五塵此七，亦本亦反異。大從本性生故反異，能生我慢故名本。我慢從本大生故反異，能生五塵故名本。塵從慢生故反異，能生五大及諸根故秤本。聲塵生空及耳根故名本，乃至香生地及鼻根，如是七亦反異。十六但反異者，五大、五作根、五知根及心，此十六但從他生、不能生他，故但反異。知者非本非反異，知者是我，我以知為體，我不從他生又不能生他，故非本非反異。問：五大生十一根，五大何故非本？答：詳彼義，直明五塵生五大及十一根，不復明五大生十一根，是故五大不名為本。問：世性生大等果者，為世性中有果、為無果、為非有非無？答：《金七十論》破二家義，立因中有果。一破勒沙婆因中非有非無，若非有則是無、若非無則是有，是有無相違，不得一處立，如人死生不俱他。二破衛世師因中無果，凡有五義不成：一者無不可作故，如沙中無油，終不可取沙作油；如世性中有大等，從世性生大等也。二必須取因者，如求酪取乳，不取水也，故知乳有酪性，故世性中有大等也。三一切不生故者，若因中無果，則應一物中生一切物；而實不爾，故知有果也。四能作所作故，如陶師是能作，故取土作瓶、不取草等作瓶，故知因中有果。故世性能作大等果，則世性中有大等也。五各隨因有果故，如麥還生麥等，若因中無果則因果不相似。以此五事故，破衛世師無立因中有果也。問：世性與大等何異？答：略明九異。一者因非因異。世性但是因，十六法但是果。大慢五塵此七亦因亦果，從世性生故是果、能生他故為因。二常無常異。世性是常、大等無常，故五大沒歸五塵，五塵沒歸慢，慢沒歸大，大沒歸世性，世性則常也。三一多異。世性唯是一，多人所共故；大慢等則多，人不同故也。四遍不遍異。世性與我遍一切處，大等則不遍也。五有事不有事異。大等申縮往還生死，世性則不爾也。六沒不沒異。大等諸物沒歸世性中，世性則不可沒，世性無有流轉沒也。七有形無形異。世性無形，大等有形故有異。八依他不依他異。如十六物依五塵，乃至大依世性，世性無所依。九從他不從他異。大等從世性生，故依世性不得自在，而世性無所依也。問：世性與大九種不同，復有同義不？答：除世性及我，餘二十三法皆有三：一樂、二苦、三癡闇，則知世性中亦有三性也，是名同義。問：相生有二，一轉反生，如乳作酪；二不轉反生，如母生子。世性生大等是何生耶？答：是轉反相生也。問：世性是一，云何生二十三異法耶？答：如天雨是一，至地反成種種味；彼亦爾也。問：世性為自能生、為共他生？答：世性與我和合共生大等，餘不盡者，如《金七十論》具釋。次《俱舍論》與此大同，但初三云一喜樂、二憂苦、三癡，餘者並同。詳此三，非是別數，猶屬二十四諦攝故。上已論之竟也。《涅槃經》闍提首那與此有三異：一云男女二根，此應取男根有二、女根亦二耳，不爾略舉其一，則大遺可知也。二者二十一法，根本有三，謂黑、染、麁，黑即無明、染是愛、麁為嗔。釋此三有二：一云此三屬覺諦攝，非二十五數。二依《金七十論》，此三猶是上苦樂暗耳，則屬二十四諦中，故非別數也。三者《涅槃經》不數我者，當是略故也。問：有人言神伏為冥、神起為覺。是事云何？答：若爾則無二十五諦。今言冥者，都是二十四諦之本，故名世間本性，二十四諦都由冥有也。淨覺分者，舊云覺有二種：一垢、二淨。淨中有四：一者福德，謂殺生祀天；二者智慧，謂二十五諦智；三者不著，謂四禪；四者自在，謂五通。不淨覺中亦四，翻上四也，謂罪、癡、著欲、不自在。今為明善法，但舉淨不舉不淨，故云分也。依《金七十論》，覺諦有八分，則四分名為喜、四分為癡暗。喜四分者如上釋，迦毘羅論中其已出竟；翻此四分即是癡暗也。

「優樓迦弟子」下，第二師亦三寶化世。優樓迦佛寶、弟子僧寶、衛世師經為法寶。衛世師，此云異勝論，異於僧法故秤為異。明義自在破他令壞故秤為勝。今言六諦者，一陀羅驃，秤為主諦亦云所依諦，謂地、水、火、風、空、時、方、神、意。此九法為一切物主，故云主諦。又解：一切法悉有依主，故〈破神品〉云「黑是求那，疊是陀羅驃。」〈破異品〉云「瓶是陀羅驃，一是求那。」故知依主通於萬法。二者求那，此云依諦，有二十一法，謂一異、合離、數量、好醜八也。次有苦樂、憎愛、愚智、懃墮亦八也。次有五塵，即色聲香味觸也，以五塵依地水火風空五主諦也；苦樂愚智等以神意二主諦；餘八通依。三者羯摩帝，此云作諦，謂舉下屈申有所造作也。四者三摩若帝，此云總相諦，謂總萬法為一大有等。五毘尸沙諦，此云別相諦，謂瓶衣不同也。六三摩婆夜諦，此云無障礙諦，如一柱色香遍有而不相障。問：一切物皆具六諦也。答：具。今略舉內外二物，瓶為主、塵依之，即依主二諦。瓶為他所作，即是作諦。瓶有總別、瓶上五塵不相障礙，即餘三諦也。身為主，二法依之，一諸塵、二心數。身有所作、身具總別，身上諸塵不相障礙，即不相障也。《俱舍論》云「地臈脾，此云物也。但物有九種：一地、二水、三火、四風、五空、六方、七時、八我、九心，此九物有遍不遍。地水火風心此五物不遍，空時方我此四則遍一切處。此四物別有合離法，如行時舉一脚即是離、下脚著地即是合，一切業行悉如是。」求那，此云德，而有十七種：一色、二香、三味、四觸、五聲、六數、七量、八名、九合、十離、十一此、十二彼、十三智、十四苦、十五樂、十六憂、十七憎，依物住，是物家德。自有三類：一能造，如色等五是能造德，色是火德、香是地德、味是水德、觸是風德、聲是空德也。二數等有七種德，是平等德。此七通九，物德均故，稱平等德。三者智等有五德，是我德也。求那非止有十七，如法、非法、功用、長短、老少等皆是求那，此十七為本也。物唯自生物、不生德，德唯自相生、不生物，由非類生，故不相生也。物有三時：一方便、二正有、三後有。若隣虛塵未與有和合時名方便，爾時隣虛塵獨住未與大有合，不可說有亦不可言無，必有故不如兔角。隣虛與大有合時即生德，於物德中此德但是物德。德亦非業，德物有動轉去來等名業。九物中唯地水火風心五物有隣虛，餘物無也。「求那諦中日三洗再供養火等和合生神分善法」者，苦樂愚智是求那帝體，若能日三洗再供養火即是智性，若不作者便是愚性，所以於求那帝中明修行也。外道謂恒河是吉河，入中洗者便得罪滅。彼見上古聖人入中洗浴便成聖道，故就朝瞑及日中三時洗也。《智度論》破云「河水既洗罪，亦應洗福也。」再供養火者，三洗明滅罪，再供養火為欲生福。外道謂火是天口，故就朝暝二時再供養火。問：外道何故謂火為天口耶？答：《俱舍論》云「有天從火中出語言：『諸天口中有光明。』謂言是火，故云天口。」《方便心論》云「事火有四法：一辰朝禮敬、二殺生祭祀、三燃眾香木、四獻諸油燈。」問：《智度論》云「火本為天口，而今一切噉」，此言何謂？答：外道謂火是天口，正燒蘇等十八種物，令香氣上達諸天。天得食之，令人獲福。將欲燒時，前遣人呪然後燒。而今一切噉者，此是無常反異，令一切淨不淨悉皆燒之，故云一切噉。「和合生神分善法」者，明崇向三洗以除罪，再供養火以生福。罪滅福生與神和合，神是常、不可生，但神為主，善依神生，故言生神分善。然神具生善惡，今但明善，故稱為分。「勒沙婆弟子誦尼揵子經」者，尼揵子此云無結，依經修行離煩惱結，故以為名。亦名那耶修摩，舊云尼揵子。經說有十六諦，聞慧生八：一天文地理、二算數、三醫方、四呪術，及四韋陀，故云八也。次修慧生八者，修六天行為六，及事星宿天行為七，修長仙行為八。問：僧佉二十五，今偏明覺諦；世師偏引依諦，今十六中用何諦耶？答：修長仙法，意欲捨無常苦故求常樂，即第十六諦也。又摩醯首羅天說十六諦義：一量諦、二所量、三疑、四用、五譬喻、六悉檀、七語言分別、八思擇、九決、十論議、十一修諸義、十二壞義、十三自證、十四難難、十五諍論、十六墮負。量諦者有四種：一現知，如眼見色、耳聞聲等。二比知，如見一分即知餘分，見烟知有火等。三不能知，信聖人語。四譬喻知，如見日去等。所量者，如身有我乃至解脫也。疑者，如見杌似人等。用者，如依此物作事也。譬喻者，如見牛知有水牛也。悉檀者，自對義由異他義，如數人根是實法，論明根是假名等也。語言分別者，分別自他義也。思擇者，思擇道理如此也。決者，義理可決定也。論議者，由語言顯真實道理。諸義，以立真實義。壞義者，由立難難他立義。證者五種：一不定、二相違、三相生疑、四未成、五過時也。難難者，聞山林有白象，難草頭亦有白象。諍論者，有二十四種。墮負者，如墮負論說。此十六諦異勒沙婆十六諦也。「又有諸師」下，此皆勒沙婆部中枝流出也。「自餓法」者，或一日食三果，或吸風服蘇、或服氣也。寂默者，若提子論師說有六障、六自在，一不見障、二苦受障、三愚癡障、四命盡障、五不得好性障、六惡名障，若翻此六障即六自在。其人立非有非無為宗，明一切法若言是有，無一法可取；若言是無，而萬物歷然。以心取境、無境稱心，以境取心、無心稱境，故云非有非無，默然無言。「持牛戒」者，如《俱舍論》說：合眼低頭食草以為牛法。彼見牛死得生天上，即尋此牛八萬劫來猶受牛身，不達爾前有於天因，謂牛死得生天，是故相與持於牛戒。《成論》云「持牛戒若成，則墮牛中。如其不成，則入地獄。」然外道苦行，世人信之。如見今人精進，自言是道，又為他所信。若聞本不生滅，自不能信他亦不信。《智度論》明巧拙度，須深得其旨，聲聞精進尚是苦道名為拙度，外道苦行非但是拙亦不能度，非但不度更增生死。故龍樹呵云是為癡道。《法華》明以苦欲捨苦，為此起大悲，四法受中即是現苦後苦也。「何以言獨佛能說耶」，此第二呵論主。

「內曰是皆邪見」下，第六懸非指後。略有四意：一云外道狂謂實無此理，如熱病人無物見物，良醫總呵之。二者自有總立別破、別立總破，即此文是也。三者且欲挫其立鋒，令義勢萎折。四欲引彼令發後問。所言皆邪見者，外道所立，於三毒中是屬癡使攝，以癡增上故名邪見。《雜阿含》云「三事覆即妙、開則不妙：一謂愚人、二婆羅門語、三女人。三事開則妙、覆則不妙，謂日、月及佛語。」論主今聞外人所說，知其非妙，是故呵之。《雜阿含》云「虛空無足迹，外道無沙門。」今論主知其無有正法，是故總呵云邪見。又《百論》二種破外道：一總破一切外道，如此文也；二從「惡止」已去竟論，別破外道。前總後別，釋破義之方也。

「外曰佛說何等善法相」下，論有三章，初章已竟。今是第二反邪歸正辨論大宗。就文為二：一者從此竟品，明二善三空，示於始學入道之方，謂申佛漸捨之教；第二從〈破神品〉至〈破空品〉末，明破邪歸正，而正辨於破邪。就此二章，亦得為一、亦得為二、亦得開三。所言一者，雖在文前後不同，同明破病顯道，斯處無異也。所言二者，前後二章各為二也。初章二者：一明依福捨罪、二明依空捨福。後章二者，一者〈破神品〉明眾生空、二者〈破一品〉下辨於法空。言各三者，此品一明捨罪、二辨捨福、三明能捨空無相智。即品名三事，謂捨、罪、福。後門三者，一〈破神品〉明眾生空。二〈破一品〉至〈破常〉辨諸法空。第三明〈破空〉一品空病亦空，即《淨名經》有疾菩薩用三空自調。就初有三：一依福捨罪、二傍破吉義、三伏流辨宗。就初，前問、次答。問有近遠三處生。遠生者，前偈云諸佛世尊之所說，外道初領偈，但定其人尊。今此外曰領偈，問人所說法，故自上三番正諍人真偽；從此竟論，但諍法是非。若即以此分章者，論雖十品，唯有二意：一者諍人、二者諍法也。二從上佛知諸法實相明了無礙，又能說深淨法生。若我師皆是邪見不能說深淨法者，汝師說何等善法耶？三近生者，外道前廣列十師，論主總非皆云邪見。外道今問：若我師所說並是邪見，汝師說何善法？「內曰惡止善行」下，第二答也。問：佛教無窮，何故偏答二善？答：凡有七義。一者前敬讚三寶乃至諍於真偽，此令外道迴邪信正受於三歸；今明二善，授其戒法故，佛法大宗以歸戒為首。二者示始學之方，前明依福捨罪、次依空捨福，故下文云「生道次第法故，如垢衣浣染」。三者為破外道顛倒，殺生祀天以惡為善；言不行此事即便是惡，以善為惡。今欲示其善惡之相，故殺等諸惡宜應須止、不殺等善宜應奉行。故下云「斷邪見故說是經」，即其證也。四者外以二字總貫眾經，內法亦明二善該佛教。五者佛法大宗唯誡與勸，惡止明諸惡莫作，謂誡門也；善行則諸善奉行，明勸門也。七佛相承未制別戒已來，皆前說通戒。今外道初入佛法，未剃頭出家，不得授其別戒，宜前明通戒也。六者為明佛法遠離二邊顯示中道，惡止明其所離，謂非有義；善行明於所得，即非無義。非有非無，故名中道。七者一切諸義無有定相，隨問而答。外人前既問善，今還答善也。問：前外曰何故無修妬路，而此偈本有之？答：今見文意。論主歸敬既畢則登高座，仍竪惡止善行，但天親假勢發起前問耳。又遍釋二善，有四義、二義、一義。四義者，惡牒邪教也、止破邪也、善牒正教、行勸修行也。二義者，前二破邪、後二顯正也。一義者，惡止者，止凡夫二乘有所得生心動念身口意業，皆違實相故是須止也，止即累無不寂；善行者，實相法身是第一善，令修行之，謂德無不圓也。就天親釋中為二：前總、後別。就總別中各有四。總中四者，一能說人、二所說法、三名、四義。佛者，明能說人也。所以標佛者，外道前問佛說何等善法，今還答之，是故稱佛。略說善法二種者，第二明所說。諸佛說法有略有廣，今是攝廣為略。「止相行相」者，第三列名。「息一切惡」下，第四釋義。問：他釋二善，其義云何？答：舊有四釋。一云：發無作為止、不發為行。二云：作止惡心，行善是止；不作止惡心，直汎爾而作名為行善。三云：從息緣後生善體，能止惡為止善；從息緣後生善體，不能止惡為行善。四云：從息緣後生為止，隨事起滅為行。成論師又作四句：一心止無作止、二心行無作行、三心行無作止、四心止無作行。如人欲受戒，發初作止惡意，請師僧等中間未發無作，此是心止無作止；心行無作行者，即是興心正受戒時發無作也；心行無作止者，即是道定戒；第四可知耳。問：道定心及無作屬何善？答：一釋云屬行善。開善云：定伏惑、道斷惑，從伏斷惑心生無作是止善，道定伏斷後心所生善屬行。又釋：一切戒皆屬止善。問：攝善法等三聚戒屬何善耶？答：一云攝律儀屬止，餘二屬行。二云：三種戒並是止善，如動身口及求戒心發得作戒；從作戒即生無作，謂誓息一切惡、誓行一切善、誓度一切眾生，並生三種無作。如誓行一切善，即有攝善法無作生，止不行一切善之惡也。而後遂行一切善者，此是隨順持戒耳，不以此為戒。後不行一切善，即破此戒。攝眾生戒亦爾，故三戒並屬止善攝。問：今明二善，與數論律師何異？答：語言雖同，其心則異。他有惡可止、有善可行，故名有所得義。今明就道門本性清淨，未曾止與不止、行與不行，但空倒眾生有惡無善，今欲拔其空倒故令止惡行善耳。此是以倒善拔其倒惡，以輕出重也。又他謂止行決定為二，今明止即是行，止一切有所得生心動念名之為止，畢竟無所行稱之為行。今一往為緣故開之為二，雖說於二為令眾生因二了於不二。故《涅槃》云「善法惡法，愚者謂二。智者了達，知其無二」也。而就善惡明三種義：一習應義。菩薩從初發心不習善惡，習無所應。習無所應，故與波若相應，即是實慧。二者方便能有善惡二用，即鳥二翼義。三者昔日覆惡開善，今雙開佛性善惡，善如阿難、羅云，惡如善星、調達，即半滿義。今此中正是習應義，但習應有二：一漸捨習、二頓捨習，今是漸捨習也。「何等為惡」下，第二別釋。四字即為四別，一一中皆三，謂標、釋、結。今是標也。「身邪行」下，第二釋。就文為三：一明三惡、二明十惡、三明十惡外惡，此從略至廣也。初明三惡者，此義通於淺深。據淺而言，凡夫三業行乖於三業之正，故名為邪。若深論者，凡夫二乘有所得身口意業悉違正道，故秤為邪。「身殺盜」下，第二明十惡。三惡則名略體廣，十惡則名廣體略，但取根本業道故也。殺具四緣：一是眾生、二眾生想、三起殺心、四命斷。盜亦四緣：一知前物屬他、二作屬他想、三欲作盜意、四離本處。婬亦具四：一知是前人、二作前人想、三作婬意、四正行婬。然口意不必具四緣，惡口直出惡言以罵於他，離他眷屬名為兩舌，餘並易知。問曰：口四，身亦四不？答：亦具四。《智度論》云「身口律儀有八種，謂不惱害、不劫盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒。」飲酒還屬身攝，故知身亦具四也。

百論疏卷上之中〔畢〕

百論疏卷上之餘

釋吉藏撰

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