The Nature of Buddhist Teaching

宗體論

Zongti lun

Taixu examines the underlying nature of Buddhist doctrine.

民國 釋太虛著

1 fascicle

真現實論宗體論

——二十七年起在四川漢藏教理院講——

第一章　現實之理　　　　　第一節　現變實事　　　　　　一　現起變動的如實有事　　　　　　二　辨證法的世界　　　　　　三　易的宇宙　　　　　　四　業果的二種生死　　　　　　五　色心的剎那起滅　　　　　　六　現行種子的熏持　　　　　　七　非斷非常的恒轉　　　　　　八　有為法的自然滅　　　　　　九　三性等無常義　　　　　　十　八不的因緣義　　　　　第二節　現事實性　　　　　　一　現變事之真實性　　　　　　二　無創造主宰性　　　　　　三　無特定本因性　　　　　　四　無世間進化性　　　　　　五　眾緣生與唯識現　　　　　　六　眾生無我性　　　　　　七　諸法無我性　　　　　　八　三自性無性　　　　　　九　涅槃常樂性　　　　　　十　重重二諦性　　　　　第三節　現性實覺　　　　　　一　現事性的實證覺　　　　　　二　本體可知不可知　　　　　　三　現量比量聖教量　　　　　　四　聞思修所成慧　　　　　　五　六現觀與四諦十六行觀　　　　　　六　九智十智十一智等　　　　　　七　四尋思所引如實智　　　　　　八　二智三智四智五智　　　　　　九　自覺聖智　　　　　　十　無上遍正覺　　　　　第四節　現覺實變　　　　　　一　現覺實變的揀別　　　　　　二　十二緣的流轉還滅　　　　　　三　空故一切法成　　　　　　四　染淨唯識能所變　　　　　　五　如來藏是善不善因　　　　　　六　理具事造三千性相　　　　　　七　六相十玄事事無礙　　　　　　八　六大四曼三密雙運　　　　　　九　顛倒雜染即涅槃秘藏　　　　　　十　如來法身不思議變　　　　　第五節　四現實輪　　　　　　一　四重現實之關係　　　　　　二　現變實事與現事實性　　　　　　三　現事實性與現性實覺　　　　　　四　現性實覺與現覺實變　　　　　　五　現覺實變與現變實事　　　　　　六　現實是唯一大總持　　　　　　七　真現實無邊中始終　　　　　　八　真現實之真進化　　　　　　九　發達人生即證佛身　　　　　　十　淑善人間即嚴佛土

第一章　現實之理

現實之理，正說明此論「真的現實之理」者也。換言之，即正明此「現實」一詞所詮之義理也。通常所用「現實」一名之意義，明顯說之，即是「現前事實」。依此現前事實而有所言說或主張者，即為現實論或現實主義。故現實一名與理想一名相對；理想云者，但由理上推想如何若何，而並非事上已如此若此者。

然理想一名，與「想像」、「假想」、「臆想」、「妄想」等名詞，其詮義亦不同。以理想者，是從一種理性上推想將來可以成為事實者。根據此理想而有所言說主張者，曰理想主義；與此對立者，曰現實主義。

今真現實論之現實，雖不離現前事實之本義，但較平常所云現實，更加真切深奧，故其理由有四種層次：第一、「現變實事」曰現實者，唯現在顯現而變動變化著的，始為實有之事，故曰「現實」。此理與平常所云之現實，已較精深，然其義尚不止於此。第二、現變實事縮稱之為「現事」；明現變實事真實理性之「現事實性」，始曰現實。第三、縮現事實性曰「現性」，於此現性能實證覺，謂之「實覺」。如是現性實覺始曰現實。第四、復將前義縮為「現覺」，即一切法現正等覺。於此現覺圓成實際上窮神盡化之變用，謂之「現覺實變」。乃盡真現實論所明現實之理，今依次說明之於下。

第一節　現變實事

一　現起變動的如實有事

現變實事，即現起變動的如實有事。現起者，在時間上則非過未的而是現在的，在空間上又非隱藏的而是顯現的。變動者，剎那變化的，遷流不息的，轉換無常的，生滅不停的。如此現起變動的，方為如實而有的事物。從反面說之，若非現起的，非變動的，即非如實而有的事物。由此推證，故凡如其實在而有之事物，決定是現起變動的。否則、縱說為現有實事，而實際上決不是如實有事，而是假設為有、錯誤為有、不如實有的，事實上沒有之事。

由此故明全宇宙事事物物確實是現起變動的，若非現起變動的即非現實，是為現實之基本定義。迷謬違反此現實基本定義的，即可謂之反現實論。

何以非現起變動的即非如實有事耶？如邪分別所計，我——靈魂、自在——上帝、極微——原子、覺——精神等常住事，皆不成故。

云何我常住不成？由所計我有苦樂等受、善惡等思、貪瞋等煩惱時分差別，是故無常。所以者何？此所計我由樂等故有少變異者，不應是常。若都不變，不應計為受者、作者及解脫者，彼法有無、我無別故。

云何能生世間之自在常住體不成？所計自在體常能生世間：若不待因而自在體常，世間亦爾，應不更生。若待餘因，世間亦爾從餘因生，何須自在？

云何執有自性——本體——常住為因不成？若計自性是常，則應非變異因。若此自性與餘變異無差別者，應是無常。

云何計極微常不成？計極微常，為由細故是常？由異類故是常？細應羸劣不常，異類應無可得。計常極微造作粗物，等極微量，應無粗物；過極微量，極微應滅。

云何常覺不成？眼識等覺依止無常眼等起故，於色等義次第轉故，樂等諸受、貪等諸惑、施等諸思分位異故；於一常覺，應不得成如是轉異。

由此故唯現變的為實事。在佛法中曰緣生無性有為無常法。而在古今東西學說中亦有能相發明其理者，茲次第述之：

二　辨證法的世界

辨證法的世界觀，在西洋哲學中為一極大思潮。開始於希臘哲學者赫拉克里特——說：「萬物是存在，同時又不存在，因為萬物都在流轉不絕地變化」。這所謂「存在」與「不存在」，如佛法上有為相之住即異相。他又說：「萬物雖然靜止著，其實都在變化」。這就說明宇宙事物在流動變化。故他又說了一個比喻：「人不能再入同一流水中」。在赫氏稍後有德謨克里特者，他說明萬物的運動變化，即由「有」「非有」「合」成，復由「合」成的「有」與「非有」而「合」成，如此運動變動的一切萬有，其公式如次：

　　　　有──┐
　　　　｜　　├合──有──┐
　　　　非有─┘　　　｜　　├合
　　　　　　　　　　　非有─┘

後來經過中世而達近代，遂蔚起為德國的大哲學家黑格爾的唯心論——觀念論辨證法。他是由絕對精神統一開始含有矛盾性的正反對立，由正反的對立又到合一；而此合一仍含有矛盾的對立，故仍起正反合之變化——矛盾對立——成為統一，由統一後又成矛盾對立。其公式是如此：正——反——合——正——反——合……故世界萬物皆為變化演進的。不過說到最後世界的一切，還是歸入絕對精神的統一。黑氏之後，有馬克思唯物論的辨證法。黑氏之出發點為精神，而馬克思則倒轉來以客觀的唯物的自然與社會為根據而說。

唯物論的定義：承認物質是客觀的實在。人類出現以前就有物存在，人類出現以後物也是離開人類意識而獨立地存在，所謂非物質的東西是不存在的，以前也沒有存在過。意識和精神是物質頭腦的產物，是頭腦的特殊能力，是他的生命活動的特殊形態；是使自己身外的物質過程和對象反映到自己身內那種物質頭腦的特殊能力。離開物質而獨立的意識，是不存在的。此雖與唯識論的理論相反，而與佛法中明因緣生滅或緣生性空之理論不一定衝突，以並非執最後之極微或原子等為唯物，而但以現變實事為唯物故。其與唯識論不相容之義，待後唯識論來辨駁。

辨證法世界的普遍意義：客觀實在性的世界及人類的認識，都是辨證法地發展著的。其當做全體看的世界之發展，是無始無終的；同時各個具體的歷史進行的運動形態，是在一定條件下發生和消滅的。低級的運動形態，生出較高級的運動形態；但同時任何一個運動形態都不是絕對最初的，也不是絕對最後的。進到較高度又會轉向退後，成螺旋運動。新的發生為舊的對立而又含著舊的因素；新形態出現，由連續性中斷，經衝突而飛躍產生，又聯絡交互關係而不絕對破壞。世界是無限而沒有窮盡。不僅全體如是，而極小的電子、原子、分子，同樣複雜無窮盡。根本法則有三：

甲、對立的統一法則：辨證法的本來意義，是對象本身上矛盾的研究。如果在運動變化生長交相作用上，去觀察事物時，就遇到矛盾了。運動本身就是一個矛盾；這矛盾的不斷的對立和解決，就是運動。要在：「自己運動中發展中去認識世界的過程，那就是對立的統一」。所謂辨證法，便是關於對立要怎樣才能成為同一。

此種意義，與佛法中的眾緣所生無實自性的意思是相似的。因一法之生是多因緣的聚集，無一法是單純性的獨立；故無一法不是性空的、有變化生滅的。因為這些因緣的本身，一一都是各殊的；雖然在同一的條件下聚集一處而成為一聚，而這一聚的本身內就含有很多的衝突，有衝突就有變化，所以說因緣生法是剎那生滅的。而此一因緣所生法，又可以為另一法的因緣而生另一法，故又是交互關係的。此亦猶「對立到統一，統一仍為對立」的辨證法。

乙、由質到量及由量到質的轉化法則：質是與存在同一的直接規定性，量是對於存在怎樣都可以的外在規定性。量的變化可以在對象之質的固定性中找出他的基礎與限制；反過來、量的變化過程達到一定階段時，就會引起從一種質到另一種質的轉化。

若用佛學上之名詞釋之：質即是「因」，量即是「緣」。「因」為事物直接規定其本身之主因；如穀之種子因，是穀芽等本身的規定性。其他日光、水、土、空氣諸「緣」，對於穀芽生長雖相關，而不一定是一親切的直接關係；即是對於存在事物的外在規定性。所謂由質到量，因立則緣從也；所謂由量到質者，緣強則因變也。故量到強時可以變質；因為量可以變質，故由量到質，可以發生新的事物，即另成一新的質。

丙、否定的否定法則：由一個對立到另一個對立的推移，由一種質到另一種質的轉化，就是後者否定前者。但新發生的質，同樣根據著這個內在的矛盾，向著自身的對立物推移，第一次否定被第二次否定揚棄。所以否定的否定一法則，包括著做全體看的發展之全過程，每一事物，皆被其本身所含的矛盾對立物的發展而否定；這個否定的對立物，進一步又否定了自己，才另成一新的事物。然此新的事物，本身含有前一事物相續不斷之變化。在此變化上又發生新的對立，又經否定的否定而成一更新的事物。如此故說宇宙一一事物，永遠是否定的否定。

此三種法則即是辨證法。世界一切的存在，皆循此三種法的變化而存在。此種辨證法的世界觀，要算西洋哲學中最能說明現變實事的了。

三　易的宇宙

「易」、是代表中國哲學之宇宙觀的。中國哲學的宇宙觀，在過去，無論是道家或陰陽家等，都是以「易經」為大本的。降及近人的民生史觀，唯生論，亦皆依據易經之哲學而適應現時代的需要而發揮。

易即周易，省稱曰易。周者遍常，易者變化。猶赫拉克里特所云「常變為化」；亦猶佛說「諸有為法，無常流轉相續不斷」；所謂「神無方而易無體」者也。又易者、簡易：乾、易知也，坤、易能也，故八卦以乾坤為本。又易者、交易，相待為變以著其化也；亦近佛法緣起無性之說。萬物由周遍交待而相存相變，無能自遁，故曰周易。得此公例以臨萬化，則物理易知、人事簡能也。故又偏名曰易，所謂「易簡之義配至德」也。

三爻者，仰觀為天，俯察為地，人處其中，依天而觀象化，依地而取物用，此三才之義也。三才皆材，而乾與坤則為二性。二性遍於三才，三才皆有乾性，故☰卦有三畫；三才皆有坤性故，☷卦有三畫。非性無以呈材，非材無以見性，材性同現，材性并存；未有無材之性，亦無無性之材。故八卦之材，不出三才；八卦之性，不出乾、坤。乾、坤者，在星氣則為陰陽，在數理則為奇偶，在勢則為動靜，在行則為健順，此大公例隨物隨事可加察者。「其動也直」，乾之正例也；「其靜也翕」，坤之正例也。然乾坤二性之所存，非異處而同處者也。乾不離坤，故「其靜也專」，以專為靜，乃即動之靜，所謂天下之動貞夫一者也。坤不離乾，故「其動也闢」；但指靜有所闢者曰動，而非其所以闢，所以闢者乾也。有乾無坤，雖動而不成異；有坤無乾，雖動而不成變；二性倚伏隱顯而相為消長，則其變化繁矣。乾靜而專，坤靜而翕，異者可謂一矣；乾動而直，坤動而闢，一者可為異也。專之、直之，貫其一、異，故大生焉；翕之、闢之，熾其一、異，故廣生焉。大生、廣生，原始澈終，不離三才二性，互錯交構而成象者也。雷、風、火動乎上、天之屬也；山、澤、水凝于下、地之屬也；故喻之以長、中、少之三男三女。其變既著，其象既章，猶夫男女既生，則離父母而有自體。雖男女皆由父母生，各有父性、母性，而自體之男性女性亦有分定，不相混合，亦終不復與父母合為一體。故三男三女，則與父母並為八人，而震、巽、坎、離、艮、兌，亦與乾、坤並列為八。至夫重卦，則猶男女更生男女，男女亦轉為父母矣。重卦之乾、坤卦，子對之則父母，孫對之則祖父祖母；或是臣對之為帝后，民對之為君吏，故成二重。否、泰二卦，在自則為夫婦，對於子則為父母，故亦二重；皆由交待異功殊分，可以推知矣。其生生也彌蕃，其存存也彌異，要以三才、二性之交變為共依。猶夫草木依山，山復依地，而地氣亦徹草木之枝葉花果也。

明此易學之精要者，有「物各一乾坤，物各一太極」之二語；亦即物各陰陽，物各一宇宙也。以每一事物皆是乾坤二性之一平衡體，此體即太極。凡成為一事物者，即一乾坤平衡體的太極；此平衡體，即二性之平衡，非別有一平衡物。故即依平衡可起毘陰毘陽的不平衡，由此而有轉易變化，在不平衡上又去求平衡；所求到之平衡，仍為含有陰陽二性之平衡。因而證知一一事物之成，皆不是一種單獨純一性，故仍時起不平衡而成事物的流行變化。一事物如此，宇宙人生亦如此：此中國易的哲學亦為最能說明現變實事者。

易的宇宙異於辨證法的世界者：辨證法在演變的世界中發揮其矛盾對立的衝突性，主張爭鬥；易在變易的宇宙中發揮其陰陽調協的均衡性，注重和平。故易為生理的，而辨證法為病理的。然「生」與「病」為必然的連結，故易之既濟終於未濟，實為現變實事上莫可逾越之缺陷！

四　業果的二種生死

天地人物之宇宙萬有，除佛學外皆曰自然；研究此自然界之科學，曰自然科學。自然界中的人類，有人類的社會，社會是人為的，如政治、經濟等等皆是人之事業；研究此自然界中人類之種種事業者，曰社會科學。

自佛法上觀之，所謂自然者，即是「業果」而非自然。業果亦曰業報，或曰異熟因果。總而言之，遠之世界萬物，近之人類社會，統名之曰業果。分析之或名依報、正報；或名有情世間、器世間，或曰有情界、非有情界，或曰眾生、世界等。言有情者，就吾人可見者言之，即人類與動物。然佛學中除此之外，還有天神及鬼等，故佛法之有情或眾生一名，較普通所謂動物一名，內容更為廣泛。無情的器世間，在佛法中所說亦甚廣大。然對於無情之植物、礦物，卻未有分類及特殊之說明，總名之曰無情物或器世間。然依現象以觀察研究，植物與土石等極不相同，草木等植物有生死，能傳種，……故科學上與動物同曰生物。近代生物學中的植物研究，可為佛學的補充。

復次、業果的萬有，以萬有一切現象莫不是業的結果。此「果」由各別的或共同的業力所引發而生，所攝持而存。由此、故知果報皆有「業力」為限制。以有限制，故非自由自在，在空間上有一定的分量，在時間上亦有一定的階段。人物等生存果報既有限定，故其生成必歸死壞，而分為分段的、變易的二種生死。

分段生死者，以業所引攝的萬物，有一定分齊段落的限制，所以人物等生存死亡皆不免有所拘定。如三界之欲界、色界的有情眾生，其在空間是有形量的，在時間是有壽量的。無色有情純精神的生存，雖無色身與器世間的拘礙，而仍有時間上之限定。如云：「無色有頂處，壽命八萬劫」，過了八萬劫量，仍然要隨業而死生。人類有情如此，而所依器世間之有成、住、壞、空，亦猶人之有老病死然——欲天五衰亦老病相，色界雖無老病而有生死——。不惟久後的整個世界必歸壞滅，且亦隨時都有轉變，如云「滄海桑田」。昔日之海今日已成盆地之四川；地球岩層之時代變換，隨處皆可證明。人有未出胎而死者，或數月數年而死者，或數十年而死者，能滿百年者甚少，更非堅牢常住。其他生物等亦如此。植物依氣候有四時——在中國——之變，如云「四時行焉，百物生焉」。有一年生存者，如草等；有生存數千年者，如松柏等。然每年亦有一度榮枯之變化，久之且終歸於枯死。故一切生物皆有存亡、死活、盛衰、榮枯之變遷，決無永久常住而不死亡者。此所謂分段生死，即業果之有限性也。

變易生死者，由自力轉變改易了業力的生死限制之謂。人類對於自然界的業力限制，是只有去順受而無有自由自在之力去變易的。雖然世界史的研究，人類是進化的，智慧也是開拓的，亦不過社會環境的改換，而人身等生死不自由痛苦，仍是無法變易的。佛法中既觀察明白皆為業果：緣生性空，原無定實，可以智慧力解除其限制，更以福德力完成其永遠自由之生命與事業。而在未到究竟的途中，已有自由力量，可以轉變伸縮，因此有「變易生死」。

分段生死純為有漏業果，而變易生死則於有漏業果上得無漏褔智伸縮之力量。故惟聖地菩薩或二乘聖人，迴心大乘者始有之。因為變易生死，一面是有漏業所引的有漏果，所以阿羅漢及十地菩薩的報身，仍是三界有漏業果之身。另一面亦說是出過三界善根所起的清淨身、土，由或依佛果示現而說，或依菩薩的無漏智慧功德所資助以成就而說。故菩薩之變易生死身土，是有漏、無漏所合成。

前分段生死尚可由科學的所知而擴充；今變易生死，則全依佛所說。然就世俗亦有其相似之事：如中國之修仙者，由丹藥之力延長壽命或數百千歲，其身即與常人之年限不同。復有專恃咒力將生命延長者，佛法的密咒有此力，而非佛法的鬼神等咒亦有之。復有由修禪定力將原有業報力延長改變：如得色界禪定可發五通，得無色禪定可空其身。如是等類，對於人類原有之分段生死業果，改變轉換，遂成一種相似的變易生死。然此實不過是相似的而已，以菩薩之變易，由無漏福慧——聖道力——展轉上升上進，決不退墮而回至三界有漏分段生死中。其由藥咒等力之變延生命者，終必力盡而仍落分段生死中也。

世人以自然界是人力不能轉變的，今所明佛法中菩薩之變易身土又不易見，故更以由藥咒力等變易功用助明之。要言之、則天地人物皆為業果而有生死，故皆為現變之實事。

五　色心的剎那起滅

色、心者，即是五蘊諸法。然此色、心詮五蘊，與他處以名色詮五蘊稍有不同：因為名色之「名」，是包括不相應行的；而「心」只攝受、想、識及一切相應行，不攝不相應行也。故此中之色即色蘊，乃五根、五塵、四大種及法處所攝一切色的總名。心者、或眼等六識心，或加意根名七心界。然意根即六識無間滅意，非離六識別有其體，故仍惟六識心。或言八種識心，六識如前，更增末那及阿賴耶。如此等類，皆總曰心。復次、心亦攝心所有法，其數或少或多，亦不決定；有言只受、想、思三，如經部等；有言四十六，如有部等；有言五十一、五十三，如唯識、瑜伽等。

如是所說的色、心諸法，皆剎那生滅，變化不停，故言「色心的剎那起滅」。此中剎那的決定相，甚難言之，何以故？吾人了知之心有粗細故。或說一念即一剎那，或說一念有多剎那，總之、剎那即是說時間分限之最短者。一切色、心、心所諸法，皆是纔起旋滅，即此剎那起，即此剎那滅，於此可以了知色心諸法之生滅迅速，變動極快，在時間上略無停住，所謂念念生念念滅也。因此、於有為相或祇說生滅而不說住異；或祇說生異滅三有為相，而即於異相上假立住相；正顯此色、心諸法即生滅也。如是現起變動極速的色、心諸法，乃正是現變實事耳。

於此色、心與前業果對觀，可以得如下之意義：前二種生死相，為粗無常相；此剎那生滅相，是細無常相。而彼業果生死之粗相的天地、人物等，皆依此剎那起滅之心、色諸法而建立。故色、心諸法實為業果諸相之素質；離此色、心諸法不能有業果諸法故。由此、業果生死法祇是色、心起滅法上之假相，而色、心起滅法即是業果生死法下之實事。故實在的現變實事，唯此剎那起滅的色、心諸法。亦唯此心、色諸法是依各別之因托關係之緣而生起的因緣生法；離此心、色諸法，決定無有因緣生法，亦無所謂現變實事。依此、可推證業果的生死，易的宇宙，辨證法的世界，皆不過此色、心諸法所現起之假相而已。假相非一：

甲、分位假相：凡於因緣生的色、心等上而不能離開的，則名分位假相，如空間、時間、一多、生滅等。

乙、相續假相：如人身的數十年、或地球的幾千萬年，既唯是剎那生滅的色、心諸法，何以現有幾十年或數千萬年的身、器耶？可以答曰：依剎那生滅的色、心，在一期間以相似動向相續而不斷所幻現。如旋火輪，火雖一點，因旋動甚速而現為輪相；又如電影，本為各別影片，因連結不斷而速轉，故現為活動之影像。人物等一期生死相續相，亦復如是。

丙、和合假相：直接能知所知的諸法，如眼識知色等，祇是此剎那生滅的心、色諸法。三界的有情眾生、無情世界——所謂宇宙萬有，或大或小，或劣或勝，無有是某一色或某一心之單位法者，以有情為心、色和合假相，器物為眾色和合假相故。即由如是各各和合聚的假相，成為種種天地人物，無量無數個體不同。然實際不過是剎那生滅的色、心諸法之和合假相也。此和合假相，比如團體，團體依份子組成，和合假相亦然。

丁、對待假相：對待義廣，凡可以分彼此、別是非者，皆曰對待；故諸名相皆是對待假相：如於是此非彼等相上立種種名，一面表其是此，另一面即遮其非彼。如色之一名表於色，同時即遮非非色也。復次、從對待上，可於反面推立另一相，如對有以立無，對生滅的有為以立非生滅的無為，乃至對對待以立絕對、絕待。若離現變實事，則無可立。

戊、妄執假相：於現變的實事上實無所有，但依分別對待上所推立之名相，妄執為實有。例如執有刱造主宰萬物之「神」；或五蘊生滅法以外之「我」等，但是妄執上的假立相耳。

己、假說假相：明知其為無而假說之，如說龜毛、兔角、石女兒等；又如諸佛菩薩順有情故，假說我相、法相。如是假說假相，與妄執假相是恰相反的。以彼妄執實有，此則了知唯假說故。

將上所說種種假相明了，即顯唯剎那起滅的色、心是現變實事；亦唯依此實事而現起為種種假相。彼諸假相不離此剎那起滅的色、心，故實無不是剎那起滅之事者。

六　現行種子的熏持

在前所說從辨證法的世界到色、心的剎那起滅，此皆謂之現行。現行即現起流行義，亦即現變實事。並曾辨別色、心諸法為實事，其他一切為假相。而現行或剎那起滅如色、心等，或一期生死如有情身等，其起滅生死皆不必連續。如眼等五識隨緣始現，第六意識亦缺緣不起，成唯識論云：『五識隨緣起，或俱或不俱；意識常現起，除生無想天』等。然現行雖不起，經時甚久，其後如再生起，每帶前曾經現行之影響。如曾起之識，能多少年後由憶念而重生。由此可知不現行時，亦潛藏保持其所遺習氣，可為後時生起之因，此即名為種子。如植物之荳、麥，一年一生，春生秋收。在冬季遺留荳、麥等種子，保持其各別發生之功能，俟至明春再為發生。又如動物於其子子孫孫有所遺傳，亦由種子功能。如一雞卵，生雞功能藏於卵中，未遇緣生雞時，破卵覓雞則不可得。故知色、心諸法各各有生起之功能潛藏保持之種子。

前就色、心法言現行有假實，故此種子亦有假實；即色、心法種為實種，而動、植種為假種。雖有假實，而種子一名乃依植物等種子比喻而立。以色、心等種子，但由各別生起其現行之功能名為種子；不同荳、麥等顯然各有其荳子、麥子為種。

復次、「現行種子的熏持」者，熏謂熏習，持謂持藏。動、植物等假法，在現行時亦成熏習；由所熏習遺留保持成為種姓，能生起同類法。然此現行同時亦攝持其種習，即是熏習攝持之義。如生物學家說：人類稟性特質，可由其父母遺傳於其子孫，如形貌、言音、病態、習性等。所遺傳，於每一次現行後，再現行時可生轉變。如雞卵因雞配合或飼養不同，即使所生雞成變種；又如植物之花木等，由人工等使原有之形質發生變異。由此義故，現行於種子能熏生、熏變。其熏生者，由現行生起向來所無之新種等；其熏變者，以現行熏習變劣變優等。

一切法之生滅變化，既因熏習成為種姓，傳流保持；故現行之一草一木，一鳥一獸，皆其來無始，其往無終，而各有其深長之歷史。若無現行種子熏變持續之關係者，則於過去無前因而將來亦無後果，如是則無歷史可言。從上述意義去觀察事事物物，則一一事物皆不是簡單的生存滅亡，而各有其因果果因、重重無盡的條理。

復次、剎那生滅的色、心諸實事，其現起是一剎那而生，其滅去亦一剎那而滅。即於剎那生滅相上，色法有長期相續如地球等者，亦有一起即滅若閃電者；心法亦或一剎那生滅即不續，或多剎那生滅相續。然色、心每一剎那現行，各由其過去種子為因，故有其深長之來源；復熏成種性以持遺於後後所續生之自類，故每剎那皆前無始而後無終。

如是色、心諸法熏習成種，不壞不失，乃由何法以為之保持耶？則其保持者必為一現行法，如荳等種姓，其保持者為一粒荳子。然此保持之現行法，又必為同時同處而能受熏習之法。此能受熏持種之現行法，古論師中傳有兩說：

一說：心、色諸法，能互相熏習以成種。謂心法不現行時，由現行色法持心法種相續不斷；後心法可繼起現行。如生無想天五百劫無心，因有色身持其心種，後從彼歿，心還生起。若色不現行時，由現行心持色種。如生無色天八萬大劫無色法，然有心法現行不斷以持色種，後從彼歿生下地時，色還繼前而得生起。此為經量部義，瑜伽論亦約攝其說。

二說：唯阿賴耶始能受色、心諸法熏習而保持其種子。其說極精密，如種子須具六義，能熏、所熏亦須各具四義。由種生現，由現熏種，亦由他法現行增上；由種生種，則唯自種生滅相續。廣如成立唯識諸論。

此從色心現種熏持說到受熏持種唯阿賴耶識義，遂達成立唯識論之深處。然前說唯剎那生滅諸色、心法是因緣生實事，餘為假相，已有唯識論之傾向。蓋色、心諸法或說為五蘊，亦或說為十二處、十八界；有言蘊實處、界是假，有言蘊、處假界是實，亦有言處實而蘊、界假者。就蘊言實，無情色蘊，有情五蘊，則情無情之業果即為實，可近於唯物論或二元論。言處實者，謂蘊為多法積聚之假名，六根、六境乃生長心、心所之依處，從根境交互關係上生心心所，體不自立，且意根即總攝一切心法，亦近於唯物論或二元論。言十八界為實，謂六識依六根緣六境，而根境不越能所知之識量。六境、六識皆依現量知有，六根依發六識比量知有，從能所知析為十八界單純事——除法界尚包含多法——，唯此是實因緣所生；皆不離能所知故，即已成立唯識論矣。

七　非斷非常的恆轉

有部於十八界等法認為三世恆有，故不須種子，亦不明唯識。若三世恆有者，過去應非過去、未來應非未來，恆同現在而無三世之別。無三世別則無生滅亦無因果，故唯現在有且剎那滅，乃得成三世相續假也。

經部無過未而唯現剎那五蘊為實，故立種子不認唯識。若五蘊為實者，則色蘊聚五蘊聚之物我皆實，雖至極微不除個體；析歸空盡又落滅無。故唯根、境、識是因緣生，乃得成五蘊和合假也。

若認唯現剎那識及所依所緣根境為因緣生實事，所識根、境不離能識，則必立種子且明唯識矣。

辨唯剎那起滅色心為因緣所生法，則諸色心各有因種，亦唯色心必由種生，能熏生種固為色、心，受熏持種猶在色、心。但諸色、心現行，或體間斷——前六諸色——，或性轉易——第七——，非阿賴耶莫可受持，遂進明一切皆依阿賴耶識為本矣。如成唯識論說：

『阿賴耶識為斷為常？非斷非常，以恆轉故。恆、謂此識無始時來一類相續常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅持種令不失故。轉、謂此識無始時來念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。恆言遮斷，轉表非常；猶如暴流，因果法爾。如暴流水非斷非常，相續常時有所漂溺；此識亦爾，從無始來生滅相續非常非斷，漂溺有情令不出離。又如暴流雖遇風擊起諸波浪而流不斷；此識亦爾，雖遇境緣起眼等識而恆相續。又如暴流漂水上下魚草等物隨流不捨；此識亦爾，與內習氣、外觸等法恆相隨轉。如是法喻，意顯此識無始因果非斷常義。謂此識性，無始時來剎那剎那果生因滅，果生故非斷，因滅故非常；非斷非常是緣起義，故說此識恆轉如流』。

『因果等言皆假施設：觀現在法有引後用，假立當果，對說現因。觀現在法有酬前相，假立曾因，對說現果。假謂現變如彼相現，如是因果理趣顯然，遠離二邊契會中道』。

此待辨者，所受熏持內習氣種，除色、心法各別生種。其六、七相應我執種，能現似「人我、法我」相。其前六相應業力種，能招總報、別報業果。所云漂溺有情令不出離，亦唯似我業報而已。此識既為界、趣、生本，亦即業報正體，色、心匯流業果，業果噴湧色、心，至此、業果、色心遂得貫通。彼辨證法的世界與易的宇宙，深觀之實即此非斷非常的恆轉瀑流也。

八　有為法的自然滅

所謂有為法者，顯揚論云：『無常性者，有為法與三有為相共相應故，名為有為。言三相者：一、生相，二、滅相，三、住異相』。凡與此三相相應之有為法，皆以無常為自性也。故成唯識論云：『有為無常，一向記故』。亦明一切有為法皆是無常，而無例外是常的有為法。

然前說色、心諸有為行之剎那起滅，所明剎那滅之無常性，則非世人所可現見證知者。以世人所可見聞者，為老死或毀壞相，是經過一相當時間乃可見之者；而剎那滅之行相，則不易見，故應再為推論說明。依顯揚論立有二因：一者、彼一切諸行皆是心果——如前六七段中明色、心諸行皆是心所依緣變現——故，其性纔生，不待因緣即自然滅。二者、後時變異可得，故知新起即念念滅。此第二義，如一新衣，用固易壞，藏久亦壞；初成雖不見其壞滅，實已剎那剎那即滅。又如人有老死，或如樹屋朽壞，亦復如是，後皆變滅。以後滅故，當知新生即已變異，非新生不變異，後可突有變異壞滅。若初生不變異，後亦不應變異，由此故知初剎那生即剎那滅。如廣百論本有頌云：

『諸法必變異，方作餘生因。如是變異因，豈得有常住？若本無今有，自然常為因，既許有自然，因則為妄立。云何依常住，而起於無常？因果相不同，世所未曾見』！

此所明後時有變異，故知剎那生即滅義，比較明顯易知。而顯揚之自然滅義，頗不易解，今應更為成立：

有為法皆是因緣生。生由因緣，而此因緣不作滅因，若以生法因緣即為法滅之因，不應道理！以生與滅互相違故；既是生因，必非滅因。又生即自然滅，無住因令法不滅故。若有住因，則有為之因緣生法，應成不變不滅之常住法。然此因緣生法，後時必滅，故知定無住因使住；既無定住，纔生即滅，不用滅因。若云因緣生法，不待住因自然常住，如百論頌「自然常住因」者，則成大過；何以故？現見世間一切生滅變化相可得故，如老死等。如是生因緣不作滅因故，滅因、住因不可得故，生自然住有大過故；有為諸行任運自然剎那壞滅，道理決定。

然從世間粗相觀之，法之壞滅似各有因，如世間物壞，由火、水、風等。此水、火等是能滅壞因，世間諸物是所壞滅法。即如薪為火燒，風、水等法滅壞諸物，應亦知爾。雖然如此，不應道理，以水、火、風俱生滅故。又此非從現行種子剎那生滅之因緣生法說，乃就現行法上和合相續之假相改變說。若就色、心種現生滅觀之，水、火、風等不能為滅因；何以故？若水、火、風為滅因者，即應一切滅盡，不應滅後別有變異相生。若有變異相生，故知水、火、風等，但為另生起後剎那之變異相的增上緣因而已。如風吹屋倒，此風只為生起倒屋的變異相因緣，而非能作屋滅之因；若是滅因，應即滅無，不應有異相生。故知水、火、風等，只為後剎那變異相生起因緣功能，除此功能，別無功能更作滅因。滅不待因，故知有為法生即自然滅，剎那生滅義成。

復次、或有以三有為相中之「滅相」，為有為法滅之滅因者，不應道理。不知滅相是分位假法，非因緣生之實事故。若不爾者，能滅相與所滅法應各別為二，若是二法，是同時有抑異時有？若同時有，不應道理，以被滅法是生住法，與「滅相」同時相違故。以有滅相，法已滅故應無生住，既無生住，何法為其所滅！若不同時有者，亦不應理，何以故？若滅相在後者，被滅法已過故，何用滅為？若滅相在前，被滅法尚未生故，所滅是何？

又能為滅因之滅相，自體是滅抑不是滅？若滅相體即是滅者，應一法滅，另有滅相滅及本法滅之二相，不應道理。若滅相自體非滅，則滅相自不成立。復次、以滅相為因而諸法滅者，與世間現見相違，成大過失。何以故？世間皆以各各法壞滅而名滅，非以另有滅相為因，成立世間種種壞滅。故以滅相為因使法滅者，不應道理。

又凡滅相為因使法滅者，唯以滅相滅亦待他法滅？若唯滅相為因滅者，滅應畢竟滅無，然事實不滅無，故義不成。若待餘因緣者，則是後剎那異變相生起因緣，非滅因，且尤非滅相為因，故無一物可為滅因。既無滅因，故因緣生法自然滅。自然滅故，有為諸行纔生即滅，一向無常，徹底無常，理善成立。

九　三性等無常義

依三性以明無常義，如辨中邊頌云：『常無與生滅，垢淨三無常』。此二句義，如論釋云：『無常三者：一、無性無常，謂遍計所執，此常無故』。以此性常無故，名為無性無常，因遍計執之所執法，即是常無體性之法。遍計有能遍計、所遍計及遍計所執，此中專指所執而言。謂遍計所執者，畢竟是無，而能所遍計則仍為依他起有。如眼有病見空中花，可以眼病喻能遍計，空花喻所遍計，不了知花是病目所現，而執為可捉可嗅可結果之實花，此是遍計所執。此所執實花不但無體，其相亦無，但由錯誤分別取故。論云：『二、生滅無常，謂依他起有起盡故』。依他起法，有起有盡，有相續不相續，故曰生滅無常。應知別義：一者、依因緣起曰依他起，此如前說剎那起滅的色、心諸法，由各自種依增上緣起其現行。二者、此法現起不離分別、由分別故而得現起變現；故依分別變現現起曰依他起。故依他起是依因緣變起。然有一類唯是分別變起，非是因緣變起，如空中華。凡是因緣變起，定是分別變起，如樹上華。空華唯分別變起者，唯由能見之病目變起故。唯分別變起者，此分別滅，彼法隨無，如病目愈則空華滅，不愈空華不滅。又如我執習氣，起人我相，此習氣未離未斷，人我相亦終不得無。故論云：『許滅解脫故』。即此顯非有非無依他法，以未治滅我執及業習氣，則三界生死人我分別相，雖是虛幻，未得解脫。論云：『三、垢淨無常謂圓成實位轉變故』。圓是圓遍一切，成謂成就不變，如此實性，云何無常？蓋謂此性遍聖凡位，在未證聖果異生位，此性名有垢圓成實；若由異生得聖果時，及轉名無垢圓成實，故云垢淨無常。此為辨中邊論依三性說三種無常。

復次、顯揚論說六種無常及八種無常。言六種者：一、無性無常；二、失壞無常，即原有體相失壞曰無常；三、轉異無常；四、別離無常，謂和合物分散離別即是無常；五、得無常，本無而今得有故，有得有失故；六、當有無常，現在是無，未來為有，既別有無，故是無常。言八種無常者：一、剎那，二、相續，三、病，四、老，五、死，六、心，七、器，八、受用。此中剎那與相續二種無常皆遍一切處，何以故？以一切法皆有剎那生滅性故，一切諸法皆可有相續相故。病與老死，唯依有情眾生色身而說，謂此色身正為眾生貪愛所著之處，故特說老病死示無常義。心攝心、心所法及心不相應行之四蘊，皆是無常。器與受用二種無常，即器世間有成、住、壞、空——滄桑變化；有情資生受用之財產及一切生活資具，隨時變壞，故皆無常。

此所云六種無常及八種無常，其第一無性無常，以性常無故名無常。由此應知亦即遍計所執法也。餘五種八種皆屬依他起性。故論云：「圓成實性無無常義」。則明三性之中，前二無常，後一非無常也。

復次、依他起——有為法——之三有為相，不但是剎那生滅，亦是相續生死，如依眾同分之所說。眾同分者，眾同一類名眾同分，即一類一類的有情和一類一類的法。各各有情或各各法，同一種類名眾同分。此眾同分之一期業果和合相，有生有死，亦有相續存在之住異。凡從種子生現行固為依他起；若由業習氣而起異熟果法，亦是依他起法；又由我執習氣而起人我自他之相，此相亦是依他起法。故依他起無常，不僅依剎那義說也。由此顯揚論又說與八種緣相應，而起十五種變異無常，應了知亦是依眾同分相續而說。

又論云：「由四種道理入無常性」，則從種子起現行之因緣生法上，悟入最深細之無常性也。一者、謂色、心諸行法不從他生，以從各別自類種子而起現行故。執他生者，謂另有一能造作者而生諸法；如執上帝等創造萬物，此不應理！如無瓜種，不能生瓜故。二者、一切法亦不從自生，待眾緣故；若無眾緣以為增上，則終不生。如眼識之生，固由眼識自類種子，然若缺餘九緣，則亦決不生故。三者、亦非俱生，俱無作故。所以者何？因緣生法，無有一定主宰力與創造力能生故，因與眾緣皆無主宰造作力故。四者、亦非無因生，離自種及諸緣，不可憑空而生起故。眾緣和合生，故無常也。

復次、辨中邊依三性說無常與顯揚論但許二性無常，似不相同，實則無異。應知辨中邊說圓成實垢淨無常者，依所遍之依他起法垢淨轉變而言無常。顯揚論則就圓成實自相而說，故無無常也。

十　八不的因緣義

八不的因緣義者，如中論云：『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論』。因緣，有的論上譯為緣起，故因緣即緣起。或曰「因緣生」，「緣生」，「因緣所生法」，「眾因緣生法」，此等名詞，雖可為別解，而有時卻相同一致。例十二因緣即十二緣起。緣起之廣義不僅指十二緣起。應知凡是思想可思想，言說可言說，世俗勝義一切諸法，皆可名為緣起。而此一切待緣而起之因緣法，以不生不滅等八種不義說明，故名八不因緣。是八不因緣義，能滅一切妄執，故云能說是因緣善滅諸戲論。此八不因緣義，在中論、般若燈論、中觀釋論等有針對外道、小乘等執之解說。今但引青目釋直以一世間現見事物說明者如下：論曰：

復次、萬物不生，何以故？世間現見故，世間眼見劫初穀不生。何以故？離劫初穀今穀不可得，若離劫初穀有今穀者，則應有生；而實不爾，是故不生。問曰：若不生則應滅！答曰：不滅，何以故？世間現見故，世間眼見劫初穀不滅。若滅、則今不應有穀；而實有穀，是故不滅。問曰：若不滅則應常！答曰：不常，何以故？世間現見故，世間眼見萬物不常。如穀芽時種則變壞，是故不常。問曰：若不常則應斷！答曰：不斷，何以故？世間現見故，世間眼見萬物不斷。如從穀有芽，是故不斷，若斷不應相續。問曰：若爾者萬物是一！答曰：不一，世間現見故，世間眼見萬物不一。如穀不作芽，芽不作穀。若穀作芽芽作穀者，應是一；而實不爾，是故不一。問曰：若不一則應異！答曰：不異，何以故？世間現見故，世間眼見萬物不異。若異者何故分別穀芽、穀莖、穀葉，不說樹芽、樹根、樹葉，是故不異。問曰：若不異應有來！答曰：無來，何以故？世間現見故，世間眼見萬物不來。如穀子芽無所從來。若來者芽應從餘處來。如鳥來栖樹；而實不爾，是故不來。問曰：若不來應有出！答曰：不出，何以故？世間現見故，世間眼見萬物不出。若有出應見芽從穀出。如蛇從穴出；而實不爾，是故不出。

若從因緣明八不之深義，則入下節現事實性——「眾因緣生法，我說即是空」等。今以八不義說明因緣所生法，故為現變實事。龍樹菩提心論云：『知此諸法空，而依業果者』；是就業果而明空性，雖空而不壞業果也。

此節現變實事總有十段，亦可從第五段色、心的剎那起滅，直接第十段八不的因緣義。以就業果所依之色心法上，直明八不因緣義，其中四段不須亦可；以業因緣果法即不生不滅等八不因緣法也。由此、故後期之中觀論師，每每排斥唯識論之色、心等種子現行實因緣法。然細究色心等種現因緣法義，在龍樹根本論中不但可容納，而亦正須引申闡明。故今以八不的因緣義，列於六至九之四段後，以明色心種現諸因緣法，皆八不因緣法，皆性空緣起法。故唯識與中觀義不相違。

（法舫記）

第二節　現事實性

一　現變事之真實性

所謂「現事」，即前節講的現變實事；所謂「實性」，即於現變實事中的真實性。「現事」就是現前變化密移轉動生滅有為無常的全宇宙事事物物，於此中尋求某種事物為固定不變的真實體性，是沒有的。所以「現變事之真實性」，就是在現前剎那生滅變化的事物中，考究其有否普遍如此、永久如是的「真實性」。且先從平常人對於現變事的錯誤觀念中，反顯出真實性來。

一般普通的人們，對於現前剎那生滅的無常事物，不能如實了知它是無常，生起整個或部分為常住的誤認謬執。然而現有事的真實性，卻是無常的。「性」是甚麼？就是遍諸事物的不變真理。這無常性的事物都是「無常性」的，不能說它是常；若計為常，那就是顛倒。一切無常敗壞的事物，都是不自在的，為無常所逼迫的；佛經中說——苦苦、壞苦、行苦的三苦中——的行苦，即是就其遷流變動的無常性說的。一切現變實事，既皆是無常的，當然也就是屬於行苦的。愚迷的有情既不能如實了知遷流的無常性，自也不能如實通達了知逼迫性的「苦的真實性」，而反計為樂，也是顛倒。其次、諸苦法又都是不淨的。就其狹義來說，如四念處中的觀身不淨，通觀每個有情身，從上至下，徹頭徹尾，都是腐臭不淨，無有毫末是清淨的。就廣義來講，一切有漏的雜染法，悉雜染污，沒有一法說得上是純淨的。但在一般人的思想上，無論在狹義的有情身方面，或在廣義的一切有漏法方面，皆不能知其不淨，反以為多分是淨的。不如實知「不淨的真實性」，反認為淨，這又是錯誤顛倒。復次、生滅的有為法，不生滅的無為法，於中求其我相，是了不可得的。所謂「諸法無我」，就是一一法沒有固定的獨自實體。然常人于諸法不能如實了知無我，以為有個固定的實我，於有情身中執有各個實我，於諸法上執有各個實體；於「無我的真實性」中，一定要去計執有個我體，這更是絕大的錯誤顛倒。如有論云：『以于無常不如實知故：于無常法起常顛倒，于苦起樂顛倒，于不淨起淨顛倒，于無我起我顛倒』。

無常無我義，在古近東西的學說中，也有多少講到的。他們認為宇宙萬有時刻都在生滅變化中，初則微細的變化，由微細的變化，漸漸變化到某一階段，成一大的變化。這與佛學上說的剎那生滅，及有情世間的生、老、病、死，器世間的成、住、壞、空，大致相符。如辨證法的世界觀，也見到萬物的無我無常性，由見到萬物的無我性，因而也就見到萬物的無常性。在他們的思想中：萬物之所以不停留的流轉變化，以都是矛盾對立的統合物，沒有固定的獨自實體。生存在現實界的事事物物，既都是矛盾對立的統合，自不能穩定保持它的常態，而要時時刻刻一階段一階段的發生變化；就在這變化無常中，更見到存在的事物，是無我的。

在世間學說中，雖亦有見及無常無我義的，但對佛教所說的「不淨性」與「苦性」，大都沒有說到。以世間的學說，即在世間求自己所希望的境界；佛教是超出世間的解脫法，故由無常、無我，更進而說明世間法都是苦的、不淨的。

人們最高的理想，最究竟的目的，是在求真、善、美。然而世間有沒有真善美為人求得呢？是沒有的。世間的一切法，既是無常故無我，無我故無常，就沒有永久的絕對的真實。經說：『一切有為法，如夢、幻、泡、影』，可見沒有真的可求。真的既是沒有，而卻有它敗壞不自在的逼迫性，有逼迫就沒有快樂；縱有世俗的快樂，究竟的真實的安樂絕對沒有。無樂即是苦，所以世間也沒有善的可得。無我、無常、逼迫的世間法，都是有漏雜染而不淨妙的，這也正是表示世間無完美的。所以、真善美在世間法中，的確是了不可得的。簡括的說：現起流行生滅變化的一切事事物物，以無常、無我故，所以非真；以是逼迫的苦性故，所以非善；以雜染不淨故，所以非美。

以現在最流行的進化思想看來，事物的時刻變化，都是進步的表現，也就是進化的象徵。以變化是進步進化的，所以現在雖猶有苦，但於進化中可望得樂；現在雖然尚非淨美，但於進化中可臻美妙。採用這進化論的思想，故認這世間為不完全是苦、不淨，將來可能進化到快樂完善、美滿淨妙的境地。佛法的意思，於「現變事真實性」上，見到無常、無我、苦、不淨；世間的學說，始終只能見到無常、無我的一分，苦與不淨是見不到的。我國古代的易經中，說宇宙由陰陽和合，就是無我；陰或陽有一偏毗時即起變化，就是無常。但也祇講明世間相的一分，沒有說到苦、不淨性。

前就苦、無常、無我、不淨四義，為佛教思想與世間一般思想的不同點。在佛典中，又說四搵柁南：『諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜』。這與前面講的有不同者，就是於無常、無我、苦上，加一諸行、諸法、有漏的範圍。無常是生滅有為的諸行，凡是有為行動的，都是無常。無我遍通一切有為、無為諸法，凡可稱為某一法的，皆是無我。苦指一切有漏雜染諸法，凡屬有漏法的，悉皆是苦。這裏沒有說到不淨，但已包含在有漏皆苦中；以有漏法就是雜染法，雜染就是不淨義。由此、亦可反顯出無漏法是清淨的，是不苦的。倘若能夠脫離了有為有漏，那就是涅槃寂靜。世間有漏既皆是苦、是不淨，是則要得圓滿究竟的安樂，真正的善美，唯有證寂靜的涅槃。生滅無常性寂滅了，就得不生滅的寂靜；有漏不安穩性寂滅了，就得安穩快樂的涅槃。現變事原都是無常、無我的，但在迷情顛倒不知，妄起種種的謬計，造出種種的染業，成了種種的痛苦。煩惱及業若能寂滅了，就能永久得著安穩寂靜涅槃的安樂性，所謂『生滅滅已，寂滅為樂』。前面的四顛倒，是從說明世間的真相上建立的；這四搵柁南，即更加上解脫了世間性——證得涅槃寂靜的真實安樂性。還有他處講三法印，就是：『諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜』。較四搵柁南不過少說了一句有漏皆苦，這可攝於無常句中。

這裏所講的真實性，又可引瑜伽論真實義品中所講的二真實來說。二真實：一、如所有性諸法真實性，二、盡所有性諸法一切性。一切法中恆常如此、普遍如此的，就是遍一切法的真實性；這在別處也叫做真如，以諸法常常如此、普遍如此，所以是真的。以如故真，真就是如。若從一切法中，另指出一種法體來，那就不是如所有性；惟是遍一切法都無自性的空性，法法如此，永永如此，這才是諸法真實性，也才叫做如所有性。遍明一切法的無量差別相，是苦性就說它是苦，是樂性就說它是樂，不淨的即明其不淨，無常、無我的即明其無常、無我；以及世出世間，無不各各窮盡其性、相、因、果、事、理差別，這名盡所有性。如所有性，是根本無分別如理智所證；盡所有性，是後得無分別如量智所證。前者正明一切諸法的真實性，所以是真實的；後者是明一切諸法的差別相，適如其量不錯不謬，所以也是真實的。比方一切有為法是無常性的，真實了知它是無常，不顛倒、不錯誤，這就是真實義。

諸經論中所明的二空真如，也是真實性。二空真如，亦名二空性，亦說為二無我性。二空真如，就是我空真如，法空真如。在有情身究其真實性，就是我空性；遍一切法究其真實性，就是法空性。一切現行生滅變化事事物物中，其究竟真實性，即生空真實性，法空真實性。除這二空真實性外，更無其他的真實性。空性，原是遍一切法的，不過在證智上，有粗細淺深的差別不同，有僅證生空性的，有通證法空性的，就有了二空性的差別。若離名言與證智，而直接從所證法性上明，換句話說，捨去主觀而純客觀的，則無二空的差別，名「一真法界」，亦名「一真如性」。謂遍一切法的唯一真實性，言語道斷，心行處滅，絕能所心境的對待。實則一真法界的名也不可立，不過無以名之，強立其名曰「一真法界」。今明現變事的真實性，亦就從這「一真法界」而立。

二　無創造主宰性

上來推究現變事之真實性，為一真法界，這是從正面說明的；現在再從破斥一般世間的邪執說。以世間學術思想中，有許多不正確的見解，若不把它破斥，則前面說的正確的真實性，不能昭明於世。

世間有種學說，謂世間的一切事物，皆由一種能刱造主宰的神所創造出來的。以為萬物的產生，都有原因，這原因就是創造神。這神在萬物未有之前，先已存在。若問這神以何為因，則無所因，謂神不從因生，祇為生萬物之因。這創造的神，無始無終，無所不在，無所不知，無所不能。神是全知全能，不但創造一切事物，吾人的一切苦樂等等，亦由他所主宰。被它所創造所主宰的萬物，是無常、無我、不自在、不美善、不真實的；能創造能主宰的神，是常住、自在、美善、真實、清淨微妙的。所以、創造主宰之神，是真、善、美的。

先有神，後有宇宙一切物，而一切物由神所創造主宰；這在佛法中論明真實性時，必要首先否認。澈底證明無創造主宰的神，那才是宇宙事事物物的真實性。

承認有創造主宰的神，在印度教派中，紛說不一：有說大梵天的，有說大自在天的，有說那羅延天的；近來公認這三神為三位一體，以大梵天為創造主，以那羅延天為保護神，以大自在天為破壞者。信奉這三種天神的，或有偏重於大梵天，或有偏重於那羅延天，或有偏重於大自在天，或三種神平行信奉。現在新婆羅門教，因此成了許多的派別。或說：這三種神，是在世界作用之幻的方面說；唯一的只是真的大梵。然不論真的、幻的，而於現在事實上不能給予證明。印度教所信奉的神，與現在西洋基督教等所信奉的上帝雖不盡同，但信神為一創造主宰全知全能的，卻是相同。這種以神為全知全能的造物主，在佛教是絕對否認的！現在引龍樹菩薩的十二門論中一段破斥的話來作證：

眾生實不從自在天作，何以故？性相違故；如牛子還是牛，若萬物從自在天生，皆應似自在天，是其子故。復次、若自在天作眾生者，不應以苦與子，是故不應言自在天作。

問曰：眾生從自在天生，苦樂亦從自在所生，以不識樂因，故與其苦。

答曰：若眾生是自在天子者，唯應與樂遮苦，不應與苦；亦應但供養自在天，則滅苦得樂。而實不爾，但自行苦樂因緣而自受報，非自在天作。

復次、彼若自在者，不應有所須；有所須自作，不名自在。若無所須，何用變化作萬物，如小兒戲！

復次、若自在作萬物者，為住何處而作萬物？是住處，為是自在作？為是他作？若自在作者，為住何處作？若住餘處作，餘處復誰作？如是則無窮。若他作者，則有二自在，是事不然。是故世間萬物非自在所作。

復次、若自在作萬物，初作便定，不應有變，馬則常馬，人則常人；而今隨業有變，是故當知非自在所作。

復次、若自在所作者，即無罪福、善惡、好醜，皆從自在作故；而實有罪福，是故非自在所作。

復次、若自在作者，眾生皆不應有所作；而眾生方便各有所作，是故當知非自在所作。若自在從他而得，則他復從他，如是則無窮，無窮則無因。如是等種種因緣，當知萬物非自在生，亦無有自在。

根據十二門論的破斥，觀察創造主宰的神，畢竟是不可得的。所以神為一切事物的根本原因，亦是一切事物的究竟歸宿處，更是一切善惡行為的標準；以及所謂承奉上帝的意志就是善的，違背上帝的意志就是惡的，一切都要以上帝的意志為意志、上帝的行動為行動；不依上帝而行，縱行萬善，亦不能生天等等的神話，都是無稽之談。這於佛經論中破斥的處所甚多。十二門論的破斥，雖就大自在天破，但亦可通破所餘的創造神說。

現代的科學思想，是絕對否認有創造主宰的神；而哲學的思想，則有多派承認有神，也有多派否認有神。機械唯物論者，說宇宙萬物是由原子集合而成；乃至生理、心理的作用，也都由於物質而出，所以更是不承認有主宰的神。又今流行的辯證法唯物論者，見到流動變化生滅萬物中，都是由物質來決定的，故也否認有創造主宰的神。各宗教說世界有個主宰的神，因明論中說到數論派說：人的肉體中，有個自在的神我。這在佛學固皆曾破斥，即現今的科學也都給予否認的了。

總而言之：近代唯物論及佛法大小乘的意思，均否認有創造主宰的神；但佛法又不同於唯物論，而有超過唯物論的思想。這在以下就要說到。

（演培記）

三　無特定本因性

世間一切現起轉變的事事物物，都沒有一個特定本因性的，這即是現變事的真實性。然古今來許多宗教、哲學、科學等的思想家，總要在現變事物中，講出一種特定的本因。其間種種的學說：如古代希臘哲學和印度哲學，都曾經講到地、水、火、風。希臘最初講萬物生起的本源為水，次為火，次說為空氣——風；後又有合此數種，而講地、水、火、風的。更進一步、講到極微細的原子，這與印度講四大極微為萬有的本因義同。在印度有一派，佛典稱之曰順世外道的，其講法與西洋古今唯物論同。他只認四大極微為萬有的實在本因，謂從地、水、火、風分析到極微細而再不可分析的，曰父母極微；由父母極微兩兩和合展轉而生起萬物。此派與印度其餘各派——包括婆羅門、勝論、佛教等——完全不同，餘派都承認有一精神的生命繼續生死，而此派講人等生物死後，便散為四大極微，再沒有精神的相續流轉。這種思想在印度當時的一般宗教中，要算最特別的，故各派說他是順世俗之見的，稱之曰順世外道，紛紛駁斥，佛典中也有嚴厲的批評。

不過，印度認有情死後無精神繼續的雖惟有此派，而承認四大極微可為萬有一部分本因的，派別卻甚多。如勝論所講實句中的九種實之前四，便是地、水、火、風之四大極微；數論二十五諦中，亦有此四種微細的物質。佛法中大小乘各派，也有講地、水、火、風極微的，尤其是小乘中有幾派將四大分析到最微細的極微，認為色法之實體。觀所緣緣論等便是專破斥此種主張的。不過小乘等非是說惟有此極微為萬有本因，不承認除此外便無其他的本因；這與希臘哲學和印度順世外道等派，顯然是不同。

近來、西洋科學發展所根據的唯物論哲學，只承認萬有基本存在的物質；由質發生動力，質為根本。從粗的形質區別，有固質、液質、氣質三。固質是地，液質是水，氣質是風，合即地、水、風。復次、力有熱力、有動力，佛典講火性為熱，風性為動。如此看來，質是地、水，火與風的熱性動性，即是力。科學發展的根本，謂質、力是生起萬物的本因，是不生不滅的，本來存在的；縱然萬物毀滅，而此本有質、力是不會滅的。與四大極微的講法雖不盡同，實際的意義則一。

但因科學的發達，所講比以前更深奧微妙了。對於物質的分析，不是以大分小，是用一種能分化的藥品、器械等來分化。所分出的原質，現在計有九十二種。譬如說人的身體中，含有磷質、氧質、氫質等，由此等十四五種原質合成人的身體。質的特性，如佛經說的四大都以質礙為性，故都是能佔據空間的。假若此一質點佔據了此一空間，彼一質點便不能進入。它又是有重量性的，所以都有容積性和大小的差別。力可以無重量，不佔據空間；但因不能離掉質，故隨質亦佔據空間。從原質再分析到更細的曰分子，以為分子是更不可分析的最根本的實體，特指定為萬有的本因，更與古來所講的極微相似。

可是、復經研究，分子仍不是最根本的單位，仍能分析，遂以從分子分出的名為原子。這原子、是採用古代希臘的舊有名稱。二三十年前，科學家都認為這原子是最堅確的實體；其合成地球的原子數目的多少，是可用數學算出來的。但近三十年來，復有電子之分出，是依光學的發展，隨發光的電氣上，能將認為不可分析的原子，分析成電子。有了這種現象後，復用特殊的方法分析研究，知道原子並不是單位的固定的實體，是先由一電核，另外有一個或多個電子圍繞；以合成各個原子。如各種原質中的氫原子，最少也由一電核繞一電子以成。電子電核、或名陽電及陰電。除氫原子僅由一電子圍繞電核外，其餘各原子有二、三、四個乃至幾十個電子圍繞不等。這許多電子集成的原子，可知為混合的集團，不是單位的實體。它的集團，以現在的比例放大解釋起來，例如天文學家所說的太陽系，最中心的有一個太陽，外有八大行星和許多衛星環繞著；以星等所佔的空間較環繞到的空間是很少的。電核如太陽，許多電子環繞如地球等圍繞太陽；便知原子中電核電子所佔的空間是很少的，原子中沒有質的地方與有質的地方相較，總在幾千萬倍以上。以一萬倍來說，若一分是質，餘九千九百九十九分便是空。如此看來，平常吾人所見的一木一石乃至一粒的金剛，覺有一堅密的固體，不過是由粗的視覺或觸覺感知如此；其實是很空疏的，和我們世界的太陽與行星間的距離一樣。

佛法說：修得神境通後，於山巖石壁間都可通行無礙者，即可根據依無質礙入無質礙的意義而得。莊子謂「以無厚入有間」，這同以空虛合空虛是一樣。常人以粗識的觸覺感得是有礙體，若以細識覺之，則空的地方很多；所以得神境通者，便可通行無礙。在電子論未發明時，人總認為物體是固定的，待電子說發明之後，知道原子中電核與電子的距離空間還很寬廣，雖說物體為空的也無不可。近來新的物理學，已研究到物體是空了。佛法分析色質至最後之極微，或名鄰虛，意思即示人以色是空的，非教人認其為物體的本因。向來研究物體本因的科學，分為物理學、化學，物理學是研究力的，化學是研究質的。雖一粒一粒的電子還是質，而發現為電的作用已都是力；故講電子，已可將質、力歸併於物理，而化學可取消的了。

何況近二十年來，更有能子論者，發現電子的質可以化為光，光即能力，不再是質。質可分化成能力，反之、能力可合成為質；因此、質是根本可以不存在的。此種能子論，在現在的科學上雖未完全成立，已為很有力的思想。力可分析為各種能力的能子，新物理學講即是光波——無質礙的光的波動。光的波動又不是一整體的，是極微的光點，但不易測定，非如原子之可計算。這不過是由科學者的認識上區別出來的，新物理學者或稱之曰認識波。認識波漸與唯識義近，因為它說物質上最根本存在的，即是認識上的波點，便如唯識所講的見分上的相分。關於這一說，還有許多人在反對，以為是將向來科學的唯物論根本推翻了。不過，據近日物理科學的研究，許多前進的思想家，確已講到這一層了。

總上所說，古來希臘、印度哲學家將四大極微等說為萬有的本體，而據近代新的研究進展到今日，連最後的質體也失掉了。佛法分析極微，在悟色為空，不是認作特定的實體來以之作為萬有的本因；故此只是從假想分析至最後鄰近於空的假名。就緣生義來說，四大極微也是眾緣和合，不是實有的；欲執之為萬有的本因實體，不能成立。故科學尋覓的結果，也漸漸覺到是空了。現在所假說的，暫以電子、能子為最後實體，今後再追究下去，還是不能成立。

復次、追究到色質歸空，有執虛空為萬有的特定本因性的，如數論勝論都講到空：或說虛空但是無法，或執虛空為實在之法——如實空論者——，能作萬有生起的本因。這種思想，印度有之，中國也有相近的；認為從虛空中可以生世界萬物之類，虛空即是萬物的本體。然虛空不過是從無有色法所顯出來的，若是實體，則不應認為虛空！而且、無形體的虛空，怎樣能發生有形體的萬物呢？所以這因果性決不能成立。

復次、有執時或方為特定的本因性的。時即時間，方即空間。現在的西洋學說上，多承認時、空的實有，說時、空是宇宙的架子；自然的變化，即是依時間、空間為骨架。印度思想上也有認時方為實體的，小乘有部也執時、方是實。印度有「時論師」，言從時發生萬物，如到此時某物生，到彼時某物滅，世界、眾生，都是如此。然依佛法澈底的說來，時間不過就諸法生滅變化上相待的假立，根本無有實體，所以不能成為萬有的本因。

方者，勝論九實中亦說方，方即前說的空間。空間的形成有三度：一、是長度，數學上曰線；二、是廣度，數學上稱曰平面；三、是高低上下，數學上稱曰立體。凡成為一物，皆有此三度，無論小至一極微，大至房屋、山河，都各有此三度。佛法雖講十方，但東南、西北、上下六方為正，餘四只為邊角。今分配六方即三度，東西為長，南北為廣，上下為厚。凡物體都有此六方，佔定空間上的位置。佛法破極微論，亦有從必有六方分而破的。世人講到一定的方位，如言何方為生，何方為滅；「方論師」便以方位作萬有生滅的本因。依佛法說，方不過是色法分位的假立，有色法便有方，與假立時間的意義同。不能說它是固定的實體，可為萬物生起的本因。

復次、有執數為能生萬有的特定本因性的，希臘哲學有一派便講萬物都出於數。在中國通常的思想上，如說氣數，劫數，興衰由數，在數難逃，含有命數已定的意義，為時間、空間所決定，成立定數、定命。又老子曾說：「一生二，二生三，三生萬物」。這單就一、二、三的基本數目，為萬物的生因。西洋哲學也有近於此說的。然「一」究竟為何？並未說明。且數不過是就萬物的變化上，或時間及形體的對待上而顯出來的，非有一實體的存在，所以不能認為萬有之本因。

復次、有執冥性、神我為萬有生起的特定本因性的。冥性神我為印度數論之說。冥性或譯稱自性，此處取冥性名。謂世間萬物尚未分別顯現之時，其實體即稱曰冥性，是本有實有的，不生不滅的；後以神我要求的關係，使其冥性生起五大、五微、五根等二十三法。故能生的即是冥性，是依於神我的要求受用為增上緣。在佛教大小乘論中都有破斥的，如十二門論等破其因中有果等。究之冥性乃為認識上的假想，若未顯現而言實有，不可證明。又若自無實體，何能生萬有？故只是假想的一種計執，不能認作本因。

如上說，數論的神我是受者我，僅可作冥性生起萬有的引緣，自己只是受用物，不能生起物的。勝論則不然，其我為作者我，實句九種中的實我便是能作的。又尼犍子——即耆那教——的我，也是能作的。故勝論與尼犍子，同樣以神我為萬有生起的特定本因。佛教的無我論、生空論等，便都破此等神我的存在，故神我實非萬物的特定本因性。

中國對於萬有的本因，素來未曾如何講到。但比較基本的，如易經說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物」。兩儀指天地，太極指天地未有以前存在的物體，或稱為元氣；如說太易、太素，彷彿即為陰陽未分時的元氣。此究為何物？不曾確定，不過由人假設的名稱，大抵認為天地未有前的存在物體。但陰陽變化的萬物，是可以見到的，若說陰陽未分、天地未有前有一個太極，乃是推想的；事實究否有此，不能證明。因此、只能說其為假，不能說其為實在。由此、亦不能認太極為萬有的本因。

復次、有執「無」為生萬有之特定本因性的。如中國曾有人說：「萬物生於有，有生於無」。此無與虛空義相近，在萬物的生滅變化相對上，亦可以見別的。然無既無物體，何能成有耶？惟可說是對有名無的相待相，不能即以無作有之因。不過從禪定心境說之，亦似有其意義。如修無想定者，厭患心有種種的分別，到心無分別，一切都無，成無想定。由定而起，從無有中心忽生起，萬物亦隨心起而現。這種定心境界，本為一切無有，在無有中，雖自己的色身亦不知為存在。由此、亦可見到從無生有之說，或出於修無想定。而從虛空生萬物，或出於虛空無邊定。道家所謂的虛無大道，即近似此二種定。言虛無為萬有的本體，其根據為定境，復加推想得來。

西洋哲學派的觀念論，可分二種：一、即古代希臘柏拉圖主張的。他的觀念，即如佛法的名相之相，無論甚麼名都有一種義相。說義相是真實的，因為義理是永恆而普遍存在的。如桌子雖滅，桌名所表桌之義相仍然存在。依義相填入質料以生萬物，與模子能出一切物件的形體一樣。這種觀念，又有等級高低不一，由低的至高的，至最後的觀念，普遍無所不包。後來、基督教等講的宇宙萬有最高神，便用此最後之觀念來說明。柏拉圖的觀念論如此。二、近百年前，德國黑格爾的辨證法觀念論，這是西洋很大的一派哲學。它特提說絕對觀念為生起萬有的根本，而辨證法的解釋，謂萬物恆由矛盾對立的法則，生滅演變；然其根本的終結的絕對觀念，是不變的。所以、近人斥彼為不澈底的辨證法，只是玄學的絕對觀念論或絕對唯心論。

觀念一名，常人容易認有心理的作用，實與佛法名相之相義相當，是知識上的名義相。所謂絕對觀念，不過是對於形而上所有的相，是相待，也是心識上分別的相，可名為最後之假相。也是一神教所講一神的變名，與一神教同樣的不能成立。

總上諸說，可知古今中外種種所計為生起萬有的特定本因性，都不能成立。因為在一切現起轉變的事物中，是無法能找出一特定的本因性的。若虛妄計有，即成顛倒；能確認無特定本因性，乃順於真實性。

（惟賢記）

四　無世間進化性

前曾講世間各種學說，也有談到無常無我的，但不認為是苦、不淨；因為認無常、無我才可進化，進化到後來，可望得到一種美善的結果。所以、現在要把世間的進化論打破，說明世間沒有進化之決定性，這才是世間的真實性，亦即是現變事物中之真實性。為欲講明斯義，故從各種學說中參互錯綜、展轉反覆比較以說明之。

甲、返於神本的退化論：有些宗教主張，宇宙萬有以神為本，視世間一切都是退化的。如印度的婆羅門教，西洋的基督教……；都認為原是神的天國，人間乃由退化而成。在他們的主張，是要人類通統返回神的本來天國去。比如基督教，是說上帝初造人類，人類的祖宗原是在天國裏享著很美滿的快樂；後因犯罪墮落人間，就生出各種不同的人來，成為現在的人間。而佛典中，也從印度的傳說，說人種是由光音天來的。起初便由大梵天漸次的退墮到欲界人天；後由造了三惡趣的業，就墮落到畜生等世界。然佛典不過取以說明一階段的流轉如此，而印度的一神教，則認為是由天的退化而成功人的世界，故世間一切萬物皆以神為本。其已退化的必以返到神的本來天國去，方有意義和價值。印度教徒以返回大梵天為目的；基督教以耶穌為人贖罪回到天國，為他們唯一的希望。只求返到神的本位，故名返於神本的退化論。

乙、返於自然的退化論：此如中國道家的老、莊哲學，西洋的盧梭社會學，都是主張返回自然去。認為天生自然的人類世界，都是一律的自由平等，享有天賦人權；後來由於人們違反了人的自然性，故發生種種不平等不自由的煩惱和苦痛。這都是失掉自然性而退墮下來的現象，現在做人的意義，就要能夠返於自然。這在中國的老、莊學說，異常明顯。排斥一切人類所起的社會文化事業，皆由違背自然界的本性退化而成，都是不好的。故云：「聖人不死，大盜不止」。因為盜了聖人之法，大盜才能住世，所以非連聖法也廢除不可。人類的種種制度都不必要，只要返回自生自活的自然生活，老死不相往來，與草木居，與鹿豕遊，同歸於自然。視世間一切道德、法律等等，都是退化所成的東西，可以不必要。這在中西都有同樣的主張，都認為本來的自然是極美好的，現在人間的不良是退化所成的醜態。所以、他們唯一的希望，就是返於自然。

丙、唯心的進化論：這就是西洋哲學所謂的「觀念論」的進化論。在古來柏拉圖的觀念論底主張，就是說：心上的觀念，也有高低不一，由低等而進高等，以至進到最高的觀念。後來德國黑格爾的辨證法唯心論，就主張絕對觀念，絕對唯心，唯一無二無對待的根本觀念。此種觀念或譯做理念，也就是普遍的理性。後來發生一種矛盾的對立，就發生變化現象，由矛盾衝突的相對而演成第三步的統一。於是再起矛盾，再起變化，就產生萬物起來。乃至經過一次一次矛盾對立的變化，而演變出人類的意識和社會，這是根本絕對觀念的發展。經過演變過程上所有的經驗，使他成為一個走到最後功用充實的絕對觀念上去。這種矛盾的演變，都含有一種進化的意義。所以從柏拉圖和黑格爾的兩種觀念論看來，都是唯心的進化論。而黑氏主張由絕對觀念發展出來，又歸到絕對觀念，認為一一變化，都有一種永久性的價值存在。

丁、唯物的進化論：現在風行世界的科學思想和馬克思學說，就是這種主張。他認為宇宙萬有都是物質所構成，離了物質一切事事物物都不能夠存在。故事物的最後根本，皆屬於物質。而物質的根本屬性，則有一種內在的動力，互相衝突，互相集合，而產生一切的萬事萬物。產生事物根本的原子乃至電子或能子，都是物質。由於動力的相衝突、相集合而演變成萬事萬物，認為都是進化的。起初只是一種無機物，如頑石、土塊都是無生機的；由於展轉進化、互相演變而成為能生長的有機物，於是開花結果蕃殖各種的草木，成為生物的世界；再由生物漸漸的演化而成為能動作的動物，不過最初的低等動物還與草木類似，有些還不及植物的複雜；經過許多演變階段，便由低等進化到最高等的人類。此種進化意義，得到詳細的精確的證明，還是一百年前的達爾文和拉馬克。他們先從生物的研究，什麼種子起什麼轉變，由轉變原因，可以找出低等動物的進化與高等動物的關係接續起來；乃至進化與人相近的猿猴，再由之進化成人。英國的斯賓塞和法國的孔德，再由生物進化論的擴充，就成功了宇宙人生乃至社會的進化論。他們認為最初的宇宙是原子、電子布滿空中，相調和相衝突而成各種的萬物。此種主張，佔了現在學術思想最有權威的地位。在機械唯物進化論中，有許多不能解決的困難問題，到了馬克思的進化論中才有了解釋。而馬氏的進化論，研究到事物的突變，變到某一階段，就發生一次大的變化，由大的變化當中，就產生出一種新事物來。從萬物的進化發展到人類的進化，將來還進化到比現在的人間更完美。如現在社會有種種不安寧的苦痛，由於進化的演變，將來也會成功一個快樂的世界。

戊、陰陽消長的循環論：在東西洋的學說上，都有這種類似的意思，尤其中國的學術思想中，於此最為偏重。易經中講到宇宙社會的一切，都是從陰陽的互為消長、循環轉變中演化出來。如小人是陰，君子是陽，在這互為消長的轉變中，君子道長、小人道消則治，小人道長、君子道消則亂；一治一亂，循環不已。有天地然後有萬物，有男女然後有夫婦；一陰一陽之謂道，偏於陰又起變化，偏於陽也起變化，纔在兩相平衡中，不久又起變化了。因而既濟終于未濟。道家也有此種思想，不過較偏重於返歸自然。在這循環論之中，有所謂窮則變，變則通，周流不息的意思。世間各種的宗教學術思想中，能夠與佛法相鄰近的，還要算這陰陽消長的循環論。

己、業果蟬聯的流轉論：佛法說明世間眾生和世界的真相，就是業報的流轉相續。在眾生的共業共果上，有世界的成、住、壞、空的四個變化階段，也都是循環的。我們在這世界的住劫中，所以覺得前是成而後是壞。但這不過是就人世而言，若果跳出成、住、壞、空的圈子去看這世界，則成住壞空合為一個大劫。至於開始的關係，不是固定的，無論由空劫開始也可以，由現在的住劫開始起都可以，任隨從那裏看起，都是一樣的循環展轉，流轉相續。而我們人類及有情眾生，也是具備四個必經的階段：一、本有，二、死有，三、中有，四、生有。現在看來，似乎生有在前，死有在後，而這不過由本有去看才如此。若在中有位上看，死有可看作生有，生有又可看作死有，所以這四有也是流轉的。但佛法與陰陽消長的循環論，大有不同處：陰陽的循環論，似乎是機械的，故在循環的起伏上，就有所謂「無往不復，無平不陂」的轉變現象；現在雖不好，將來一定會好，似乎有一種氣數的限定。而業果的流轉，在各個有情眾生的動機和行為中，造善的業可以成為善果，造惡的業可以感到惡報；只要能夠感悟到這種因果蟬聯絲毫不爽的原理，進一步便可從這流轉繫縛源頭的覺悟去解脫。這樣看來，業果的流轉，可由有情得大覺悟而解脫；復由人類共業的轉變，也可以把世界變成善而美的。這都是由眾生造作業力展轉變化的功用，故與陰陽消長的循環論大大不同。

依佛法所講的世間相，批評前面的進化論和退化論：世間既是業因所成的業果，所謂「神本」的或自然的也就根本不能成立。而由神本的以及自然的退化論，也當然被業果流轉論打破了。至於唯心進化論由絕對觀念的發展演變成世界，他的絕對觀念也與神本同樣不能成立。唯物的進化論，在成、住、壞、空的由成到住的階段趨勢上，可以有進化的情形，這不過在眾生和世界的某個階段上有此種現象。以整個的世界去觀察，則不如是。比如小孩由兒童而到壯年，或是某個國家民族有種新興蓬勃的發展，似乎有進化的意味；但都是有分限的，到了相當的時候，如由壯年而老死，由盛極而衰亡，又會向下退化。由此、唯物進化論不過是根據片段的進化現象來概說全體，其實不是普遍的整個的世界都如此。世間無實在的進化性，至此可以完全講明了。

庚、流轉還滅的解脫論：但佛法講有情世間和器世間都無進化性，並不以此為究竟，另外還有超世間的道理：佛法中的十二緣起，說明有情的生死相續流轉，是很顯明的。比如人們由於不瞭解世間如幻、一切皆是虛假無實的根本無明，便起種種分別計執去造成業果流轉；由於無明便造作善善惡惡的行事，成為苦惱的人生。假如能夠覺悟，由無明滅而到老死滅，則成為解脫的還滅，這也就是三乘的涅槃。

辛、增進不退的進化論：在大乘菩薩位上，可以有進化的意義。二乘法只重個人的解脫，由修戒、定、慧、解脫、解脫知見以達到無餘涅槃，皆是還滅的解脫論。至於大乘菩薩則不相同，以要趣向無上菩提，圓成三身、四智和無量功能妙用；在未成功之前，學發菩提心，學修菩薩行。到了十信位中的第六信，得到信不退的功力，從前所修的信心，到此時再也不會退墮；又增進到初發心住，成為發心不退；由此不退菩提心，再進修到第七住，就成為行不退，則修菩薩行縱覺得有些困難，也決不會退墮下來了；從此展轉增進到初地，就成為證不退，以由法空勝解進證真如法性，所得的證智再也不會退失；再增進到第八地，則成為念不退，念念增進而更沒有退了。以上、皆不過就大的階段來講，其實位位都有有進無退的真進化論。譬如初地菩薩能觀百佛世界，二地能觀千佛世界，乃至十地觀不可說不可說的佛世界。在質上、量上都是展轉勝進，所謂初地不知二地事；這都是完全不同於世間流轉的。而世間的進化，進到了某個階段，就會潰退下來。故惟大乘菩薩道上不退的進化，才是真的進化。

壬、圓滿無上的均化論：由菩薩位進到佛位，就是永遠不會退化，也不會進化的均衡法界；盡未來際，湛然相續，無有窮盡的時間，應化無量的世界，教化無數的有情，都是永恆的保持著一種均衡的常態。在世間變化中，雖也能暫保均衡的，可是難得長久；必得佛位，才是圓滿無上的均衡。所謂：不受熏變，不有增減，無進無退，住於無住大涅槃；現三類分身去化度一切眾生。

上面三種，都是出世間的佛法。而世間為業果流轉所範圍，則無此種勝進不退的進化性。

五　眾緣生與唯識現

前面講到的宗教和學說等，都一一的破除；而世間一切轉變生滅的事事物物，不是「神本」退化，又不是「物本」進化，究竟是如何現起的呢？現在就簡要地略談。

甲、眾緣生：眾緣生，也叫做緣生，在宗依論已廣分別。所謂緣，就是一切事物生起的必需條件。某種事物的生起，並不是單純的一緣而成，最少必需具備二緣以上，不拘定數，故說眾緣。這於經論有詳細的說明，此處略敘小大乘兩種說法的不同：

⒈重因的緣生義：一切事物的生起，必從眾緣中的因而發。因有前後相續的關係，以前的因——種子，變成現在的——芽果。而種子的本身即壞變為芽，由芽抽枝、發葉、開花、結果，將來仍變為種子。從因上看，則有一種前後的相續。但從種子自身，不能單純的就會發芽、開花、結果，必需有多緣幫助才能成功。然「因」是有他的決定性的，如世人的「種瓜得瓜，種豆得豆」，因是什麼，所發的果也是什麼。決不會無因生果，或由二因、多因生一果；此因此果，彼因彼果，一點不會混雜。比方以三粒菜子種於土中，到了相當時分，就會發生三株菜芽。如果只生二芽或一芽，就知道有一粒或二粒的種子，或是失了生機作用，或是被土壤等傷壞了，並非是三粒種子合生一芽。故因在眾緣中，確有此種特殊性，或名自類相續性、自體相續性。且如小乘的一切有部講三世實有，乃是因性未來先有，以仗其餘的緣助起而成為現在；緣失而流為過去。後來覺得三世實有則過、未與現在無別，經量部乃主張過去、未來是無，唯現在的一剎那是有。然現在一剎那又以什麼為因性，因此就說到了種子，如何受熏成種，由何持種不失，循是展轉增上，極成為大乘唯識的學理。

⒉重緣的緣生義：一切諸法的現象，雖各有不同，在佛法看來，都是眾緣和合產生的假相上安立的一種假名。不必說各有一種特殊的因性相續，都不過是假相而已。大小乘的經論中，如小乘的諸法但名宗和大乘的空宗，泛說因緣和合的假相、假名，就是建立重緣的緣生義。但也非不講因，不過因與緣差不多，或因在眾緣中比較重要耳。而且、眾緣和合中能夠作因的緣，也許不止一種；甚至還把原來做因的緣改變，而由另一種緣來做主要的因。因此、就認為因也無特殊重要性，不須要有各自因性的連續。這在明生空、法空的意義上，雖然很好，但未能真證空性而過於偏執空解的，容易落於空泛。對於因果性的前後相續，無明確的決定，則覺長劫修行趣果，難得有一依持的把握。然假若過重於因，講種子永遠是實有，與有部三世實有論，不是又差不多了麼？由此於因、或緣，若太偏重了，都有相當的困難。

眾緣法中，一部分是有一種各別主要因緣的，以由因緣和合眾緣成所生之法，由此有種類相續。此種原理，在佛的因緣論中應是中正不偏的。凡是一種果法的生起，都與因相似，但不必要有本有實有的種子；只由熏習所起的特殊因，即能產生特殊的果。此依勝義觀察，雖皆畢竟空，然於因果性不無假實。比如某人眼病所見的空花，和眾眼所見的桃花，雖然都是識見的花，但桃花是由一種特殊因性所生起的本質境；空花只在一剎那間由病眼的識，變有各式各樣的不同，並不要各式各樣的種子生起他。一是兼為種子因變的相上所立的名，一但為分別緣變的相上所立的名，雖都可說是假名，而立名所依的相是顯然不同其性質的。由此、今所取的是在因與緣中正不偏的因緣生義。

乙、唯識現：唯識、就是說：凡是諸識——通指六八諸識——所緣的法，都是識所現的。而一切事理相性，沒有一件可以逃出諸識所緣的範圍之外，所以也沒有一件不是唯識變——或顯——現的！由是以言，全部唯識的要義，就是『諸識所緣，唯識所現』兩句話。這種唯識的道理，在經論中說明的很多，其說法也有種種差別。不過歸納起來，不外一心的唯識論和八識的唯識論兩種。現在概略的說明於下：

⒈一心的唯識論：這是主張諸法都是唯由一心所現。如論云：『心生種種法生，心滅種種法滅』。依照『心意識三，名之差別』的道理說來，也可以說是：識生種種法生，識滅種種法滅。但在這裏所說的識，根本唯一，不一定是八識，所以叫做「一心」。主張這種道理的經論非一，不過以大乘起信論說得最明顯，現在就以他為代表。起信的大意：在真如門，說唯是一心名為真如；在生滅門，說依如來藏故有生滅心轉。生滅不生滅和合名阿賴耶識，再由賴耶生起前七或前六識和一切境界。而其中能現最基本的，就是一心。所以論曰：『所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法出世間法』。而這一心，通於真妄：在妄心方面是本空的；但本空之當體即真心，這真心就是妙有的。這都是說明諸法唯是一心所現；一切事物現起轉變不出心識，故謂之一心的唯識論。

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