Buddhism's Essential Teaching and China's Most Urgent Task

佛教最要的一法與中國急需的一事

Fojiao zuiyao de yi fa yu Zhongguo jixu de yi shi

Taixu connects what he sees as Buddhism's central teaching with China's most pressing needs.

民國 釋太虛著

1 fascicle

佛教最要的一法與中國急需的一事

——二十七年冬在重慶長安寺佛學社講——

綱要一　引發

二　佛教最要的一法

三　中國急需的一事

四　結成

一　引發

一　引發

今天的講題是「佛教最要的一法與中國急需的一事」。所以提出這個題目來講的因由，不能不先說一下：中國自有佛教以來已經有一千九百餘年的歷史，在這悠久底時間，佛教底傳播廣泛而且深到；無論大都鬧市或窮鄉僻壤都有著代表佛教的寺院僧尼，而信仰佛教者也各種各類的人都有，如歷代的賢君、良臣、仁人、志士乃至村落間的愚夫、愚婦，多以佛教為他們信仰的對象。在這樣複雜的人們來信仰佛教，當然有對於佛教的認識是很糢糊的；有些佛法的信仰是不澈厎的；即有一二賢哲之士談空說有，然往往對於佛法執其一偏之見，亦多未能握得一要義以貫通一切。所以、今天要提出佛教最要底一法來討究。復次、中國近三四十年，差不多都在天災人禍、內憂外患裏過生活，到今日已到國難最嚴重底階段。茌這樣的局面下亟欲救濟，當然要先團結人心，以政治、軍備為急務，然若從這深重的災難而推其根源，則國民心理的安否，尤其是最緊要的一件事。

近數十年國民心理上已失了安心立命之道，成了上無道揆下無法守的趨勢，而目前中國正本清源的辦法，就是如何使民心有所依歸。所以從佛法最重要的一法，又推論到中國急需的一事。

二　佛教最要的一法

二　佛教最要的一法

一、怎樣叫做最要　最要的定義，從佛教裏面講，就是說：若有了此一法，便顯

然是佛教底教法；若信仰這一法，也便顯然是信仰佛教。反面來說：就是離開這一法，就不是佛教，或就非是信仰佛教。還有、因為這一法在其他底學術宗教中，有的根本沒有講到，縱使有些講到，然其理不能充分建立，故此一法唯有佛教能完全成立。

二、批評所不是　在偉大的佛教教法內選擇最重要的一法，本是不很容易的。前

月在縉雲山漢藏教理院及重慶佛學社曾提出這個問題討論過，當時有人說道：佛教最要的一法是「菩提心」。一往的看來，固然佛法的功德皆從菩提心發生，但是、菩提心乃大乘佛法所必要，小乘或人天二乘就不一定需要，故不極成。有的說道：「信心」是佛教最要的一法。本來、要成為一個佛教徒，最低限度對於佛教須有信仰心；可是信心不限於佛教，僅舉信心，顯然不能就表明佛教。於是有人在信心上再加一「正」字，表示佛教是「正信」，不是通於他教的信心。然而正信、抑非正信，究竟應用何種標準來判定呢？其他宗教徒，何嘗不是以他們所信仰的宗教為正信呢？有人說道：「戒」是佛教最要的一法。戒之一法，五乘都有；從修行上、戒也的確很重要。

可是沒有受戒的人，如果受三皈也可為佛教徒；而且世間一般學者，也可以對佛教作客觀的研究，以談何者為佛教，所以單以戒來範圍，就未免太狹小了。同時、別種宗教等也各有其戒條，則又未免太廣了。有人說道：「定」是佛教最要的一法。從佛教修持的歷程上說，要想超出欲界或世間，固必須與定心相應的。然佛法的欲界人天乘，即不必有定，可知佛教亦不必有定心；何況外道亦有定心的？假使說「定心」就是佛教，那麼、外道有定心，也可以是佛教了。有人說道：「慧」是佛教最要的一法。但慧有廣狹之分：廣則世間宗教、學術都是智慧的結晶；了解佛教底教義，固然亦需要智慧，然有智慧不必就是佛教。狹則智慧即指般若而言，以了知一切法空無我性的般若為智慧，此種智慧是出世間破無明斷煩惱所必需；然佛教通於世間出世間，單就世間佛教來說，就不必定有般若底智慧了。有人說道：「涅槃」是佛教最要的一法。涅槃的含義及種類很多，最普通的解釋，就是指己了生死流轉的解脫果而言。從出世法的方面說，涅槃確是根本要法；但是從人天二乘來說，就不一定是最要了。有人說道：「空無我」是佛教最要的一法。

空無我本來是佛教說明一切法的共通性，要破無明、斷煩惱，先須了知一切法空無我性；然不知空無我性，亦可修學佛教的人天善法。

有人說道：「無常」是佛教最要的一法。無常義通世出世間法，所謂「諸行無常」，亦是佛教最重要的觀念；可是佛法中有立一切法常住宗的，也有說「常」與「無常」

都是邊見的，這可見僅說無常亦非盡然了。有人主張：「緣生」、「緣起」是佛教最要底一法。因緣所生法原是通五乘共法。緣起有廣狹之分：廣義言之，托緣現起皆可謂之「緣起」；從狹義來說：即的指十二緣起而言。廣義的「緣生」、「緣起」，有如通途所言因果。無論那一種現象，都可以用因果意義來說明，佛所說十因、四緣、五果，亦皆從因果分析說。科學所立之公例，邏輯所立「同一律」、「矛盾律」、「拒中律」、「充足理由律」，亦從因果觀念而產生。因此、單講普泛的因果，究竟未完具上面所言之最要義。

三、指定所是　此間所謂佛教最要的一法，就是從廣泛因果中，指定十二緣起底

異熟因果法以言；用淺顯的名辭來說：就是「業報」。凡說明業報，既顯然為佛教；信業報的亦顯然必是佛教徒。業是一切善惡行為的通稱，報是由業所引生底結果；有善的行為即引生好的結果，惡的行為就引生不好的結果；造有漏業即得有漏報，造無漏清淨業即得無漏清淨報。如不許業報，無業無報，一定不是佛教。佛教以執常無常等但為邊見，獨不信業報成大邪見。從整個佛教底教理說，惟有業報這一法，是適合上面所說「最要」底條件。換句話說：說有業報則顯然是佛教，不說業報或不信業報即非是佛教。世間其他學術宗教有不許業報者，如主張自然而然，或主張宇宙萬有皆為神所創造的；亦有雖講到「業報」而不能成立的，如中國古書上說：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」等語，好像有「業報」的意味。但是歷史上許多例外的事實，如孔子弟子顏淵賢而貧夭；又盜跖作惡反得富貴壽考，這不是沒有業報嗎？

假使說不報之本身亦可報之子孫，然如堯舜係古之賢君，其子不肖之極，其孫曾亦無所聞，這還有甚麼業報呢？其他宗教也或有天堂、地獄之說，表面看來，好像亦有後世業報的意味。然稍究之，其說即不能成立。因為這般宗教說有一創造宇宙底主宰，這個主宰能創造支配人類及一切事物。這樣一來，善人固由主宰所創造，惡人所發生壞的行為，仍由主宰所創造，個人的行為盡可不負任何責任。若爾、善惡行為既不須本人自己負責，已失了業報的義意。還有、執事物有固定實體及人等有神我靈魂，皆不能成立業報。因為既有固定實體，或神我、靈魂，即轉來轉去皆無變化；既無變化，即善惡業皆不能改造報體，尚何業報之可言？所以從上面看，報之一法，有些根本沒有講到；有些略略講到，又不能自圓其說；真真把業報理論確實建立起來的，惟有佛教而已。佛教說明異熟因果，內容本極微細專門，非常人所能了解。不過異熟因果的普通意義，就是所謂：「欲知前世因，今生受者是。欲知後世果，今生作者是」。

此中前世非只一世，前世更有前世，前前即無始；此中後世亦非只一世，後世更有後世，後後即無終。因為眾生底生命綿延不絕，所以業之受報亦強者先牽，無有定期。

有現報，有後報，有暫時隱伏待機緣成熟才受報的，也有由相反的善業力把己有惡業克伏下來的。內容複雜，惟羅漢、菩薩與佛乃能窮知究竟。然理論上則人人皆可說得通，由此可知業報道理，惟有佛教能確立起來。

四、釋難廣成　業報、在佛教確能充分成立起來。不過、有人或許以為業報乃專

從三世六道生死流轉的有漏因果方面而言，佛的出世法就用不著講業報。其實不然，世間有漏業固有有漏報，出世間無漏清淨業亦有無漏清淨報。六凡為有漏業報，四聖難道不是無漏果報嗎？十二緣起固為有漏的流轉業報，出生死、證涅槃，又難道不是無漏的還滅嗎？何況假使不是三世、六道的有漏業報難解脫，吾人又何須依佛法發心修行、求菩提、涅槃呢？可知業報通世出世間，非但指有漏而言。有人或許以為業報是從世俗法言，佛教究竟勝義諦，乃在了達一切法空。如心經：「是故空中，無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智亦無得」。此諸法空義，為大乘佛教之要點，然若謂所明空義可撥去業報，則根本錯誤！以無業無報是惡取空，非佛教所說的真空。

須知佛教講空，正是說明眾生及法沒有固定不變的實我，惟其無固定之作者受者，乃可隨各種業力而轉變，所謂「畢竟無作無受者，於諸業報亦不亡」。

講空最澈底、莫過於龍樹中論，龍樹曾說道：「以有空義故，一切法得成」。

蓋不明空性，法法皆固定不變，尚何因果之可言？可知講空義，正所以明善惡因果悉可改轉；轉染成淨，即建立三寶，故明無我無自性義，亦正所以成立業報之可轉而已。

講空無性如離掉業報，與虛無外道斷見何異？

有的人或許以為佛教最精要的在明唯心、唯識，業報並非必要。殊不知佛教之說唯心唯識義，正為成立業報之理。

因為外道執有固定之主宰，或神我造作萬有，佛乃說三界唯心所造、唯識所變以破之。

遣我法二執，說明一切法種子攝持於阿賴耶識，不起時仍無散失，異時異地仍可受報，淨法熏習可培植無漏種子，然後才可證得無上菩提之果。

講唯識如離掉業報，與通途唯心哲學有何差別？又何須大乘唯識論呢？

業報道理已略說過，可知從淺至深，由下至高，佛的教法皆不離此一法。今本此一法，進一步來討論中國急需的一事。

三　中國急需的一事

一、急需再建民族文化的重心　上面說過，中國構成這樣空前的國難，乃由於民

族心理之先失安定。換句話說：就是中國民族已失了文化的重心。我們知道民族生命的歷程是取決於民族的歷程；一個民族的生存，除了土地、主權、人民以外，差不多以「文化」為主要因素，所以一個民族生命的開展，依靠於某個民族文化的創造力，民族文化有了重心，民族生命就不致衰亂。中國自漢朝罷黜百家專崇儒術以來，周、孔的儒家文化，差不多成為民族文化底重心；其他黃、老的道家文化，乃至墨、法、陰陽諸家文化，都附從在儒家文化的下面，或匯為道教；到了東漢，佛教由印度輸入中國，經魏、晉、南北朝而入隋、唐，佛教遂成為民間普遍的宗教信仰；然民族文化仍以儒家為主體，潛匯的道教文化、及傳來的佛教文化，雖已盛行於當時農工商社會，成為一種風尚，然社會上層的士大夫階級，固仍以儒教為骨幹也。歷六朝入隋、唐後，遂有儒、釋、道三教區分鼎立，而釋、道二教且有遷就儒家思想之趨勢。

趙宋以後，中國整個的民族，乃成為儒、道、佛三種文化底內分泌所滲透的民族，即所謂儒家文化，亦早受道、釋底影響，其中內容已不盡是儒家的本真，一般讀書人或士大夫，因為裝飾門面，仍認儒教為中國正宗，斥釋、老為異端，其實思想本身已含有釋、道的血分，所謂「理學」，就是外儒內釋或外儒內道底結晶品。清朝外族入治，仍依儒及釋、道為文化重心，因為不如此，即不能安定下去。明末張、李之亂，清季洪、楊之變，都是不曾把握得此一民族文化重心底關係，以致立不住腳。然自五囗通商以來，中國漸成為與歐、美、亞各國間來往的一國，屢受屈辱以後，把從前那種鄙夷的看法，逐漸有羨慕模倣傾向。最初羨慕的在乎兵艦、槍砲，以為這是列強惟一的強處；從中日戰爭失敗之後，更模倣法、政、農、工各方面；庚子之後，遂把中國本有政教底重心喪失殆盡了。辛亥革命以後，構成政權迭更，軍閥割據的局面。至民國七八年，發生新文化運動之思潮，同時更有俄國式之共產革命思想的流傳，社會現象皆陷入劇變狀態。經上述重重改革變動之後，從前儒教為主的民族文化，已逐漸崩潰了！

到了現在，急需再建一民族文化底重心。

二、演變成新儒家的不能

由各種新思潮與固有文化相摩擦，社會制度底改變，有識之士已逐漸注意到文化的重要，這是一種應有的趨勢。

但是如何再建文化底重心呢？

有人以為自西漢以來中國雖有黃、老的道家文化為骨幹，及墨、法諸家學說，然民族文化底重心，固早以孔子「祖述堯舜，憲章文武」而刪訂六經的儒家思想為主。

至東漢經魏、晉入南北朝、隋、唐，釋、道兩家有相當的發展，然維持政權民心的仍以儒家思想為主。

五代入宋，遂演成採取釋、道精華的新儒家宋明理學。

所以有人以從前底結果，推論今後當仍由吸收西洋學術工業文明，以構成一新儒家，重建民族文化的重心。

這種推想，比較一般專主恢復固有文化的，確是高明很多。

但是我們要知道，宋明理學構成的新儒家體系，所以能維持下去，還是因為自漢以後中國社會仍以宗法的家族制度為基本。

社會既建築在大家族制度上面，儒家文化的特點，即在家族中心的倫理道德，當然與家族制度為中心的社會能相調適。

所以佛教輸入到唐、宋以後，僧尼寺院亦帶有儒化的大家族意味。

然而現在的中國，已成為與今歐、美等各國國際來往的一國，政治制度、教育制度乃至經濟制度，時時在劇變適應之中，現代國家是合全民族力量所成的戰鬥團體，中國如果不改變舊的形態，就不能具備現代國家的條件，不配加入現代世界中。蓋自產業革命厎結果，經濟上已變成資本主義底社會；城市的發達，財富底集增，工商業底的興盛和擴大，帝國主義之向外侵略，在在對於吾族文化底本身有絕大威脅，逈非宋、明時代所能比擬！所以從產業革命變成工業社會之後，已將從前家族分化，要想維持大家族制度已經是不可能了。所以、中國不想改成為現代國家則已，要想成為現代國家，則家族為中心的社會已成過去，而家族倫理的儒化亦難復活。且就家族中心的社會底本身而論，其缺點亦甚多，最顯著的，就是：一個人為家所累，不能把他的精力貢獻於社會，因此埋沒了許多天才。即有為國為民的舉動，亦皆先以身家為重，須「行有餘力」，乃能為及國群。等而下之，在反面又養成多數苟且依賴於家族親故而生活的不健全分子，法律的不能嚴正，政治的不能廉明，強半乃因於此。中國往昔有賴家族的維繫，然今後則必趨崩潰，而民族文化底重心，亦不再屬儒家了。

三、全盤西化的不能　演變成新儒家既不可能，另有一部份人則主張全盤西化，

並以西化即為現代化。我們知道現代化或西化的特徵，有個人資本主義、或共產社會主義的兩種國家。但是個人資本主義國家，由歷史的演進看來，已漸趨崩潰途徑；而共產社會生義國家，猶未有建設成功的把握。西化本身既有缺點，且中國沒有近代科學工業生產力做基礎，貿貿然主張西化；就西化的分野上說，中國究竟要用何種西化——個人資本主義呢？還是共產社會主義呢？都是很難決定的。此說全盤西化的不可能，當然不像「與古為徒」的先生們，主張中國固有文化是如何的「萬能」似的，而抹煞別個民族文化的優點；但是也不像中國現在有些為了國家衰弱，如因噎廢食地看不起自己的文化，對歐、美文化就盲目承受，而抹煞數千年先哲心力血汗所培積的文化基礎。一個民族的文化，都有它的內在性，也都有他的歷史地理因素，所以全盤西化是事實上做不到的。

四、確信業報到各自負責　演變成新儒家或全盤西化既均不能，我們便回溯到上

面所講佛教最要的業報一法。從業報所含的「自作自受，共作共受，先作後受，不作不受」的最高原則：一、應用到政治方面，就可以養成自立的個人與愛國的公民。我們知道，中國到了現在，已處於存亡絕續之交！然這樣空前的國難，一面固然是暴敵破壞非戰公約，蔑視國際聯盟，有意擾亂全世界的和平，對於中國侮辱所造成；可是從業報的道理看來，暴敵之所以敢打到我們領土來，何以不敢以對我之行動去對付英、美、法、德，我們亦必有自取之道。孟子說道：「國必自伐而後人伐之，國必自侮而後人侮之」，就是此意。這次執行神聖的民族抗戰，我們必須全面持久以期於勝利，以保持國家之完全獨立；可是從業報的道理看來，除了有健全的政治機構外，個人方面尤須深切反省，自力更生，養成為自立的個人與愛國的公民。惟有成為自立的個人與愛國的公民，才能除掉貪黷卑污依賴苟安的缺點，民族的意識才能強化起來！二、從業報的原理應用到學術方面，我覺得需要一種按照森嚴因果律的論理數理的訓練，儘量發揮中國學術的優點，糾正補充其缺點，使中國學術永遠存在，繼續發展，只有改造，不會消滅，只有進步，不會衰退，必如是中國文化乃為活文化而非死文化，有世界性且有未來性。

三、從業報底原理應用到宗教方面，覺得一神的宗教都不適合於現代思想，上帝的存在已被科學否定了；今後宗教、無疑地須具有理智的成分才能存在。佛教底教理，被世界學者公認為最富理智的產物，我們能從佛教業報的道理作為唯一的依歸，則富於理智的專一信仰，也不難確立了。四、從業報的原理應用到道德的實踐，則可貫通於功利、超功利之間，徹上徹下。中國傳統的道德，重在動機不重結果。從前膠西王問於董仲舒曰：越王勾踐用五大夫而霸中國，可謂仁乎？董子曰：仁者正其道，不謀其利，修其理，不急其功——漢書作正其誼，不謀其利，明其道，不計其功——；而不許其仁。陳同甫日以王霸雜用、報仇雪恥為事，而朱晦菴說他日在利慾膠漆盆中。董、朱的意思，以為聖人之道，雖在患難困窮之中，要有覆天蓋地、民胞物與的氣概。我們祗要明明德以感化人群，不必分別人我，計較利害，而佛教的業報法則應用於道德，也可如此。確信業報善惡的行為，只問義不義，不問利不利，遇有顛沛患難之事，亦可逆來順受，直下承當，不希望於將來，更不留戀於過去，只認定現實，把握現實，積極向是處善處前進；所謂「眾生畏果、菩薩畏因」，「只問耕耘，不問收穫」，均是此意。

又以業報應用在道德底功利方面來說，有些好不好行為，可以得現前的果報；有些行為，雖然眼前得不到反應，但是只要你相信業報，不久的將來或後後的將來，仍然是要受報。以這樣業報法成為正確的信仰，則但能行善行義必有充分的功利結果，可以使各人增加自己不少勇氣，做到政治上、學術上、信仰上、道德上各各自負責任，以積極的提高個己，貢獻人群，實行自利利他的弘願。民族急需的一事，恐怕就在這一點吧！

四　結成

四　結成

由佛教最要的業報一法，推論到中國急需重建民族文化重心的一事，在信業報以各自負責；其中間沒有絲毫勉強粉飾的地方。

這種認識，不消說在每一個佛教徒是很需要的；尤其是抗戰建國最艱苦最吃緊的時期，這種從民族共業的善因培養，無疑的是抗戰建國自力更生的基本工作。

抗戰建國的基礎，在於精神力量與物質力量，而信仰別業共業的業報，尤為精神力量之主幹，由信仰業報做自力更生的哲學基礎，才能不憚改過，不憚遷善，負起抗戰建國使命。

基於自作自受——別業——，共作共受——共業——的宇宙人生大法，積集無數的政治上、軍事上、經濟上、文化上勝利，纔能完成真正的最後勝利！

（虞愚記）（見海刊二十卷一期）