Commentary on the Middle Way Treatise

中觀論疏

Zhongguan lun shu

Jizang interprets the Middle Way treatise through the Sanlun tradition, explaining its arguments against fixed views and its teaching of the two truths.

隋 吉藏撰

1 fascicle

No. 1824 [cf. No. 1564]

中論序疏

吉藏製

僧睿是魏群長樂人也。少出家，依僧賢法師為弟子。甞聽中山康僧朗講，每興譏難，師深相秤述。年二十四，歷遊名邦，常弘講說，方簡高潔。一方云：「芳簡高結，氷霜摻操。」什至長安，因從請業。門徒三千，入室唯八，睿為首領。文云「老則融睿，少則生肇。」什歎曰：「傳吾業者，寄在道融、曇影、僧睿乎。」什翻《成實論》竟，命睿講之。謂道融曰：「此諍論中有七處破阿毘曇，在言小隱。能不問我，可謂英才。」融曰：「其人思力有分，未必諮稟。」遂剖折無遺，眾益嗟重。天子姚興聞睿景行，問安城侯姚嵩曰：「睿何如人？」嵩曰：「業衛之松柏也。」後自引睿見之，謂嵩曰：「斯乃四海之標頒，豈獨業衛乎？」於是美聲遐扇流於遠邇。著《中論》、《大智論》及《成實論》、《禪經》等序，雅傳於世。春秋六十有一。作《中論》序非止一人，曇影製義疏序，河西道朗亦製論序。而睿公文義備舉、理事精玄，興皇和上開講常讀，蓋是信而好古、述而不作。但文有微隱，余略釋之。就斯一序，裁為七分：一通標人法、二釋名題、三序論緣起、四歎釋功能、五述注論青目、六廣歎四論、七作者自謙。「中論五百偈」，標所造法也。「龍樹菩薩」，序能造之人也。道不孤運，弘之由人，故前明所弘之道，後序弘道之人。又題中論五百偈者，重其法也。龍樹菩薩者，尊其人也。又初句簡二邊之法也，後句別小乘之人也。所言中論者，玄義具述。今既釋序，略明五意：一者斯論定佛法之偏正、判得失之根原，是以龍樹標中論名也。二者斯文論中實之理，從所詮理實得名，故云中論。〈業品〉云「此論所明義，離於斷常見，故云中論。」三者龍樹所作凡有三論：一《無畏》之廣；次《十二》之略；今是折中之說，故秤中論。四者以文表義，斯論前無緣起、後略餘勢，但有正文，以文表義理，故秤中論。五者龍樹大士是中道人，中道人所製作，從人立名故秤中論。五百偈者，前標其名，今序偈數。偈有二種：一是首盧偈，謂胡人數經法也，則是通偈。言通偈者，莫問長行偈頌，但令數滿三十二字則是偈也。二者別偈，謂結句為偈，莫問四言五言六言七言，但令四句滿便是偈也。偈者，外國具音應言竭夜，或秤祇夜，今示存略但秤為偈。偈者，句也頌也。又言偈者，此土漢書亦有此音，訓言竭義，謂明義竭盡，故秤為偈。但結句秤偈凡有二種：一路伽偈，謂頌長行偈也；二伽陀偈，謂孤起偈也。此論秤偈者，通別二中謂別偈也，後二之文謂孤起偈也。五百者，即文審之凡四百四十六偈，或是全其大數、或翻之不盡，以本為名故秤五百。眾經及論文有三焉：一但長行，即《百論》也；二但有偈，斯文；三具二種，《十二門論》之流。龍樹《十住毘婆沙》云「或有樂長行、或有樂偈頌、或有樂雜說莊嚴章句者，所好各不同，我隨而不捨。」論三既爾，經義例然。龍樹者，依梵音應云伽那馥力叉，伽那者龍也，馥力叉者樹也。《智度論》云「童籠磨者龍也，馥力叉是樹通名也，別名阿闍那，如此間梨李樹等。」問：龍樹是何位之人？答：聖迹無方，高下未易可測，僅依經傳敘其淺深。睿公云：「功格十地、道摸補處，是窮學之人。」傳云「智慧日已頹，斯人令再耀。世昏寢已久，斯人悟令學。外國為之立廟，事之若佛。安知非佛示為菩薩乎。」匡山遠法師云：「名貫道位，德備三忍，亦十地高仁也。」依《楞伽經》，大慧菩薩問：「世尊滅度後，佛法何人持？」佛答：「大慧汝當知，南天竺大國中有大德比丘，名龍樹菩薩。為人說大乘無上法，能破有無見，住初歡喜地，往生安養國。」釋此語不同，舊云：龍樹是初地人。關內姚道安學《智度論》云：「此是龍樹引眾生令入初地，而實是十地人也。」問：何依人也？答：若云初地則二依人也，若是窮學則第四依人。問：云何是四依？答：且依一判。如小乘見道前具煩惱人是一依，須陀洹、斯陀含是二依，阿那含是三依，羅漢第四依。約大乘望十迴向是一依，初地至七地是二依，八九地是三依，十地第四依。如楞伽是第二依，如睿師是第四依。以釋迦佛法無別菩薩僧，龍樹是出家之人，故依小乘位分之。名貫道位者，菩薩位之通名也。德備三忍，謂信、順、無生也。問：龍樹更有異名耶？答：有。《順中論》是天親所作。言順中論者，廣引《大品》等經證釋八不。八不則是中道，依文釋義，故云順中論。《順中論》云「龍勝菩薩非龍樹也」，今宜會之。以龍成其勝道故云龍勝，蓋但敘其未字。前則道俗雙舉，故義無所害。

「以中為名者」下，第二釋論名題。但論有廣略二本，略但云「中論」，廣則加以「觀」也。然斯廣略皆有其義。所言略者，謂理教義也。中是所詮之理，論是能詮之教，斯無理不攝、無教不收。問：何由爾耶？答：所詮之中則三種中道，世諦中、真諦中、非真非俗中。能詮之教即論此三中，是以無教不收、無理不攝。所言廣本具三者，中，諸佛菩薩所行之道。觀，謂諸佛菩薩能觀之心。諸佛觀辨於心、宣之於口，秤之為經；菩薩觀辨於心、宣之於口，目之為論。要具斯三，義乃圓足。玄章內已釋之。但中有三：一者對斷常之偏明中，此是對偏中。二者盡偏中，立於中名，欲盡於偏病，故名盡偏中。又一意，亦為偏病盡得有於中也。問：盡偏、對偏及絕待中，此三何異？答：玄意已明，今重略敘。盡偏中者，蓋是洗淨斷常，故強名為中。雖盡於偏而有於中，如經云「眾生起見凡有二種：一斷、二常。」無常無斷乃名中道。對偏中者，此約所詮之理對破偏病，故名為中。絕待中者，凡有二種：一者如《涅槃》云「有小涅槃、有大涅槃。小涅槃者，待苦說樂。大涅槃者，絕此苦樂，乃名大樂。」此之絕待猶是待義。二者此絕待涅槃不可說其苦樂，不知何以美之，強名為樂乃秤大樂，方是絕待樂。中義亦然，須深見此意。問：獨空與絕待中何異？答：人多不體獨空之旨。但依《智度論》文，十八空是對有明空，秤相待空；非空非有無所因待，秤為獨空。今謂蓋是一種方言，尋獨空意不然。以本來畢竟無所有，唯有實相法性，故秤為獨。正宗爾也。《攝大乘》云「真如獨存」，亦同此意。問：何故此獨作空名說耶？答：以畢竟無一切患累有法，故秤為空。《大集》云「不可說故、無相貌故，名為空。」《法華經》云「終歸於空」，義亦如是。

就睿師釋題有三：一釋名、二立名意、三利益。「以中為名者照其實也」，照有二義：一照訓顯，立此中名顯理實也。二蓋是以譬題名，非燈無由照了於物、非中名無由顯於理實，故云照也。「以論為稱者盡其言也」，盡者蓋是暢盡無餘之名。如小乘有所得之論，破邪未窮、論正不足，蓋是有餘之說，故不名為盡。與此相違，秤為盡也。蓋是論理既窮、其言亦盡，故云盡言；不云無言秤盡。睿師但釋中論不明觀者，以中是理、論名為教，此二既含，故不釋觀也。「實非名不悟」下，第二立名意。然至道非中不中、非名不名而立中名者，理雖非中不中，為令物得悟，故強立中名也。「言非釋不盡故假論以明之」者，若不假問答以釋於言，則宣道之言無由得盡。以假問答申釋此言，故宣道之言方得明顯。以斯文詳之，故知非無言而秤盡言也。然言只是論耳，但令綺互解釋，故云言非釋不盡假論明之耳。「其實既宣」，第三立名利益。初明理教、次敘得益。其實既宣者，理顯也。「其言既明」者，教明了也。「於菩薩之行道場之照」下，辨得益也。以理顯言明故因教悟理，則因成果立。又則是《法華》唯顯一理、唯教一人也。「朗然懸解」者，借莊周之言以顯因果成立之義。安時而處順，哀樂不能入也，謂是帝之懸解也。斯可敘二義：一者菩薩因成道場照顯，則永離生死欣戚，如哀樂之不入。二者有繫曰顯、無繫秤解。有繫者，謂斷常諸邊，秤之為繫。諸見既寂，故目為解。

「夫滯惑生於倒見」者，第三敘造論緣起。就文為二：初敘緣起、次明龍樹出世破迷造論。初有二句：一凡迷、二聖失。凡迷者，謂九十六術及起愛之流也。聖失者，執小乘及有所得大乘者也。斯二無失不該。初謂自樹失，次稟教迷。凡迷為二：一起迷因、二迷所得果。迷因二句，在果亦然。夫滯惑者，滯謂滯著，則起愛之流也。惑謂迷惑，起見之流也。生死眾生以在家起愛、出家起見，則《法華》毒虫之與惡鬼，火宅之內唯斯二物；亦生死根本唯愛與見，如《涅槃》說。「生於倒見」者，前明愛見末，此句次尋其根。所以有愛見者，皆由顛倒橫見故生。如《淨名》云「善惡由身，身由於貪，貪由分別虛妄，虛妄分別由於顛倒。」是以顛倒所見為在家出家愛見本也。又前句既明有愛有見，後句亦有倒有見。倒則顛倒也，見謂虛妄分別，故末有其二，在本亦兩。「三界以之而淪溺」者，此第二次明失果也。起愛見二因，感三界淪溺兩果。沒水為溺，土陷為淪。《法華》云「如是種種諸苦眾生沒在其中」，以苦喻大海，故沒在苦之內則溺義也。三界無常、舍之崩倒則陷義也。故起愛見兩因，感無常苦二果。如《法華》云：惡鬼毒虫二因，感舍之崩倒及火起燒宅二果。睿師全同《法華》意及《維摩》之說也。「偏悟起於厭智」者，第二次辨聖失。凡失重故前明、聖失輕故後辨，則重輕次第。又前是外迷、今辨內惑，亦是外重內輕為次第也。就文為二：一正辨失、二得失互相顯釋。初中二句：一辨失因、二明失果。失因有二，失果亦兩，與上相對也。偏悟者，對上凡迷，故聖秤為悟。若望大乘，故秤為偏，所以云偏悟也。《涅槃》云「二乘之人名為曲見」，又云「若以聲聞辟支佛心言無布施，是則名為破戒邪見。」《法華》云「眇目座陋」，眇目者所見不正也，所謂空有二見並皆不正見。王宮實生、雙林實滅，謂所見不正。《智度論》云「二乘之空名為但空」，故空見不正。又二乘無有中道正觀，如《涅槃》說「但見於空，不見不空。」故不行中道、不見佛性，名為偏悟也。起於厭智者，第二句尋悟之根也。二乘所以偏悟者，由厭生死而欣涅槃。如《法華》云「先取其價，然後除糞。」二乘之人畏老病死，故斷貪瞋癡，以求涅槃永滅，故云厭智。「耿介以之而致乖」者，第二次明得果。亦兩句：初敘其迷執、次明得果。耿介者，外典文言不同，眾師釋亦異，然多不體其意旨。今明耿介者，猶志節也，以封執小乘自謂究竟，永不迴小心進求大道，故名耿介。以之致乖者，此第二明得果也。既封執小乘，則與大道相乖。所以然者，道實無二而妄謂言二，故乖無二之道。《智度論》云「阿羅漢人於佛道迂迴稽留，又復虛言得道。」皆是乖道之義。又道實無生滅，二乘之人謂有煩惱生而滅之得有餘，謂有身智生滅之得無餘。故《法華》云「分別說諸法五眾生滅，則乖無生大道之義。」然二乘既爾，有所得大乘亦然，終言有惑滅解生，猶是小也。「故知大覺在乎曠照」下，此第二得失互相釋也。前舉大得以顯小失。大覺曠照者，此舉大得也。對二乘生滅之小，了一切無生畢竟空秤為曠照。又二乘但得人空、不得法空，名為小智；大乘具得二空、秤為曠照。又二乘亦得二空，但是折法明空，故秤小智；大乘得自性空、自相空，秤為曠照。又二乘但得三界內人法空，名為小智；大乘得三界內外空，名為曠照。又二乘但見於空、不見不空，名為小智；大乘見空及以不空，故秤曠照。所言「隘心」者，書云「一人守隘，萬夫莫進。」蓋是迮小之名也。「照之不曠」下，此廣敘小乘之失也。「夷有無」者，夷之訓平，不能平除有無二見義也。「一道俗」者，《智度論》云「聲聞法中未說生死即是涅槃、眾生則是佛。」故二乘不能一道俗也。道則涅槃，俗則生死。「知之不盡未可以涉中途泯二際」者，行山為踐、履水為涉，蓋是別論耳。今通取行義為涉。二乘之人照理不窮，故不能行於中道也。泯二際者，泯之言滅，謂不能滅於二際也。問：前云一道俗、夷有無，則是泯二際。何故重說？答：睿師深見文意。〈涅槃品〉有二偈：初云「世間與涅槃，無有少分別。涅槃與世間，無有少分別。」此是一道俗之義。次偈云「生死之實際，及與涅槃實際，如是二際者，無豪釐差別。」論既兩文，今還敘此二意也。道俗之不夷、二際之不泯，菩薩之憂也。

第二破迷作論，又開二別：初明大悲內充、次別明破迷作論。初是慈悲、後明智慧，即菩薩福慧二業。又初是知病識藥、後是應病授藥。又初是悲心、後明悲事。問：何故云有無不夷、二際不泯，但明此兩句也。答：有無是眾見之根、障中道之本，故偏說也。二際不泯，謂破一道清淨也。又前敘能障、後明所障，又前是凡迷、後為聖惑，又前是外迷、後為內惑，言約事終也。菩薩之憂者，既見凡迷六道紛然、聖惑三乘異逕，為此而興無緣大悲，故秤憂也。「是以龍樹」下，第二破迷作論。又開兩別：前破內迷、後破外迷。亦前破聖惑、後破凡迷。問：初段中何故前敘凡迷、後明聖惑，今前破聖惑、後破凡迷？答：有文有義。言其義者，前就起惑次第，故前凡後聖、前重後輕。後約傍正次第，斯論正破於內、傍破於外。亦前正破封執二乘之失，後傍洗九十六術。約文者，在初文後敘聖迷，接聖破聖，故便除聖迷。「折之以中道」者，折之言齊。齊者，生死涅槃不二、眾生與佛平等，則是中道。又將中道之理折二際令齊，故言折之以中道。「使惑趣之徒望玄指而一變」者，惑者迷也，趣者理也。謂迷理之人，即是封執二乘、有所得大乘菩薩。玄指者，即是斯論。藉斯論重玄之言，因改二乘之執、迴有所得菩薩同歸不二，故名為一變。若守二乘不歸一道，封執偏大未悟平等，並是守指忘月，不名一變。今改小入大，迴有得而悟無得，如因指得月，故秤為變。「括之以即化」，第二破於外惑。括者撿括。即化者，如肇公云：「道遠乎哉？觸事即真。聖遠乎哉？體之即神。」〈十二門序〉亦有斯意，故云「悟大覺於夢境，即百化以安歸。」猶是論文明一切諸法即是無生，故云即化。「令玄悟之賓喪諮詢於朝徹」，此寄斥震旦莊周以呵天竺外道，良以此土無別外道，而用老莊以為至極，是以斥之。諮詢者，問善道之辭也。喪之言亡也。朝徹者，郭象云：「遺死生、亡內外，豁然無滯，見機而作，故云朝徹也。」又云：朝者旦也，徹者達也。又云：一旦能達於理，故云朝徹。又云：不崇朝而徹理。崇者言重，猶是一朝而達耳，故云朝徹也。今明既悟斯論，知一切法即是實相無生，須忘問答朝徹之事，故云喪諮詢於朝徹也。既不諮詢於老莊，豈復稟承六師及十八一切智人并九十六術耶？

「蕩蕩焉」下，第四讚論功能。又開三別：初顯道益物嘆；次舉大對小嘆，亦名抑小揚大嘆；三感幸欣遇嘆。蕩蕩者，書云「王道蕩蕩，無偏無儻。」蓋是泯內外兩迷、息凡聖二見，同歸乎大道，故秤蕩蕩。蕩蕩是曠遠之貌也。「坦夷路於沖階」者，龍樹未出之前，虛言將實教並興、險逕與夷路爭徹，是以論主出世更整坦夷路，故言坦也。夷路既整，則菩薩之因、道場之果階位可登，故言於沖階也。「敞玄門於宇內」者，前化及一方，此明遐宣六合。玄門者，《老子》云「玄之又玄，眾妙之門。」借斯言以目今論也。天地上下曰宇，往古來今秤宙，故云敞玄門於宇內也。「扇惠風於陳枚」者，前二句明顯道，今兩句明益物。陳枚者，陳者朽故之名也。《毛詩》云「伐其條枚」，枚者小枝也。惠風者，謂春風也。以扇斯論智慧之風，使凡夫之流以得益也。「流甘露於枯椊」者，前句辨益凡、此章明利聖，前句益外道、後句利小乘，又前句利小乘、後句益菩薩，具此諸意也。「夫柏梁之構興」者，第二舉大對小嘆。又開二別：前譬、後合。柏梁者，漢武帝臺名也。外書釋此自有二家：一云以柏木為梁，故云柏梁。此臺初成，柏木香氣流數十里。元帝以柏梁對柘舘，以此詳之，應是柏木之梁。又云：梁有百數，故云百梁。「茅庂茨陋」者，茨之言次，撰次於茅故秤為茨。庂者，長安扁鵲舍但有一邊，故秤為庂。陋猶隘義也。又柏梁大臺即法華長者大宅，茅茨庂陋其猶門外草菴。睿師一言含內外兩事也。「覩斯論」下，第二合譬。「鄙倍」者，出《論語》。鄙猶鄙惡，倍是倍戾。「幸哉此區之赤縣」者，第三感幸欣遇嘆，亦二句。幸者幸遇。此區者，區秤區域，而言此以對彼也。彼總名天竺，天竺別開則五，次有十六大國、五百中國、十千小國；此區總名赤縣。河圖云：崑崙山東地方五千里，一曰神洲亦名赤縣。禹於赤縣之內畫地分疆以為九州，故鑄九鼎鎮九州。則知赤縣是九州之總名。「忽得移靈鷲以作鎮」者，赤縣唯以五岳為鎮，而今假設移靈鷲而鎮赤縣，喻斯論而化九州也。「險陂之邊情乃蒙流光之餘慧」者，第二重舉事以合上喻。《毛詩》云「內有佐公進賢之志，外無私謁險陂之心。」禮注云「偏立曰陂，故云勞而無袒、立而不陂。」陂謂偏險之心耳。流光之餘惠者，中道正觀光流此土，惠益險陂之人。而秤邊情者，一者目此土為邊地，彼秤為中國。昔河承公與嚴法師諍此土天竺偏正之事，嚴師善解外國曆算云：「正陽之月方中無影，故知天竺為正國也。」河公善解此土曆算，不能難之，故知彼為中國、此曰邊情。又彼有佛出故云中國，此無佛出秤曰邊情。又四依等出於彼土故名正國，不出此土目為邊情。又轉輪王常出彼土故為中國，此唯粟散故曰邊情。餘光者，龍樹造論正益彼土、傍化此國，故名餘光。「而今而後談道之賢始可與論實矣」者，《論語》云「而今而後」，用此事也。睿師云：「自羅什未度之前，講肆流詠已來，格義迂而乖本、六家偏而不即，《中》、《百》二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？前匠所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在於此。而今已後《中》、《百》二論既傳來此土，論道之賢始可與言實矣。」故知斯論定佛法之偏正、判得失之根源也。

「云天竺諸國」者，第五敘注論之人。又開二別：前嘆此論為諸國所重、二別敘注釋之人。此文秤「云」，凡述二人：一羅什法師所云，故秤云也；二秦弘始七年天竺剎利汎舶至長安，聞羅什門徒三千解大乘之教，以《中》、《百》二論諮而驗之。羅什因為剖折，剎利乃頂受絕嘆不能已。已白云「跋荼闍梨當以此明振耀天竺，何由蘊此摩尼乃在邊地？」又云：「羲和鸞轡蘊明於無目之地，甚可恨也。夜光之寶鬻珍於田父之客，甚可惜也。」此剎利述天竺論師呵諸小乘人，歎羅什云：「我在天竺聞諸論師深怪罽賓小乘學者自美其師，以為比方如朗月之照。其師是鳩摩羅陀，造《日出論》。又自彌帝戾已後罕有其比，天竺論師呵云偏悟小才，非此喻也。若是拘止那國鳩摩羅耆婆法師以當此喻，無所愧也。何故？羅什如朗月之照無所愧，以其善解《中》、《百》故。」「敢預是天竺學大乘之流無不翫味斯論」，敢者，果也決也。喉衿，要宗事也。喉為內要，衿為外要，故借以喻焉。「其染翰申釋者甚亦不少」者，此出注論者非復一師。影公云：「凡數十家。」河西云：「凡七十家。」翰者，古人以雞勒毛為筆，故秤為翰。青目非天親，《付法藏》云「婆藪槃豆善解一切修多羅義，而青目注斯論有其乖失。」故知非也。「其中乖闕煩重者」，略明長行釋偈凡有四失：一長行釋與偈意乖；二釋偈不足而秤為闕；三少言可以通文，而長行在重言煩也；四前章已明，後須更說，故秤為重。曇影法師《中論疏》四處敘青目之失：一〈因緣品〉四緣立偈，云「此偈為問，蓋是青目傷巧處耳。」二釋四緣有廣略。影師云「蓋是青目勇於取類、劣於尋文。」三釋〈業品〉偈云「雖空不斷，青目云『空無可斷』，此非釋也。」四釋〈邪見品〉長行云「此中紛絃為復彼助鬧。復龍樹自有偈釋之。」今文云「法師裁而裨之」者，法師即羅什也。裁其煩重，裨其乖闕。「於通經之理盡」者，經即《中論》，外國詺論為經。《付法藏經》云「提婆造百論經」，《智度論》云「迦旃延造發智經」，故知目論為經，於通經理盡。「文或左右未盡善」者，如影師四處述之。

「《百論》治外以閑邪者」下，第六通歎四論。前別嘆四論；從「尋斯四者」下，總嘆四論，明學之者有其深益。前別嘆四論，有二對：初內外一雙、次略廣相對。「流滯」者，學內教人壅滯佛教。今祛其壅滯使佛教宣流，故云流滯。師又云「決二壅，合兩教流。」二壅者，一小乘人學小乘迷小乘，故小教壅；二大乘人學大乘迷大乘，故大乘壅。今《中論》決斯二教之壅，使二教流也，故云「祛內以流滯」。閑邪者，閑有多訓，此中正宜以靜釋之。肇師云：「于時外道紛然競起」，今為防外道紛動，故須靜而息之。大智則理深而文博，十二門即文精而理詣也。

「予翫之味之」下，第七作者自謙。「不能釋手」者，謂手不釋卷也。「并目品義題之於首」者，謂釋二十七品目也。予昔在江南尋之不得，至京訪問又無，當是失落也。

中論序疏〔畢〕

中觀論疏卷第一〔本〕

釋吉藏撰

因緣品第一

將欲釋文，大明二義：初釋因緣品名、二論開合。釋因緣品名，略為五門：一通別門、二正名門、三釋名門、四破申門、五同異門。問：何因緣故標中觀論，復題觀因緣品？答：略明四義。一者中觀論是一部之通名，觀因緣謂一章之別稱，示所顯之理無二，故中名唯一；能顯之教非一，故有眾品之殊。二者所申之理唯一，故總名無二；所破之病非一，故有眾品不同。三者題中觀論，標章門也；觀因緣品者，釋章門也。問：觀因緣品云何釋中觀論耶？答：以觀此正因緣不生不滅乃至不來不去，故此因緣即是中道。因於中道發生正觀，觀辨於心論宣於口，故知觀於因緣釋中觀論。如下偈云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」問：斯乃是觀正因緣明中道，云何名破因緣耶？答：觀正因緣既不生不滅，即破邪因緣是斷常生滅。是故偈云「能說是因緣，善滅諸戲論。」能說是因緣，謂顯正也；善滅諸戲論，謂破邪也。問：觀之與破有何異耶？答：亦得不異，亦得言異。云不異者，正觀檢邪因緣不得，即是破邪因緣。言其異者，觀名據申正、破名約破邪。如云「觀身實相觀佛亦然」，不可言破身實相破佛亦然，故觀約申正、破據破邪。問：應以論題正因緣，何故稱觀因緣耶？答：即此觀名是論字也。以觀辨於心、論宣於口，觀此因緣不生不滅故稱為觀。問：若爾，何故不云論因緣品而言觀耶？答：示諸佛菩薩如行而說，顯論從於觀生，欲令眾生如說而行。因論發觀，故立觀名也。四者標中觀論是中發於觀，〈觀因緣品〉明觀發於中。論主因中發觀，故名中發於觀；為眾生故觀於因緣，顯因緣是中，故是觀發於中。所以觀發中者，欲令眾生亦因中發觀故也。

正名門第二。問：品題因緣，是何等因緣？答：總談論意，因緣有三：一從下破四緣受名，以四緣攝生義盡；今破四緣，欲釋八不畢竟無生，顯於中實，令因中發觀，故從所破受名故以目品。二者因緣義總，故標在論初。以生死涅槃、凡聖解惑皆是假名相待，無有自性，稱為因緣義，故因緣義總。又九十六種術非因緣義，以對外道非因緣義，明一切佛法皆是因緣義，因緣義總。問：何故辨此因緣耶？答：亦為釋成八不義。以萬法皆是因緣、無有自性，以無自性是故不生，顯於中實，令因中發觀，是以建首辨通因緣。三者此品觀十二因緣，故云觀因緣品。問：何以知觀十二因緣以目品耶？答：凡有三證。一者論主偈云「能說是因緣，善滅諸戲論。」能說是因緣者，謂說十二因緣不生不滅等，故知是十二因緣。故青目釋云「前為聲聞人說十二因緣是生滅法，後為菩薩說十二因緣不生不滅。」二者論引《大品經》云「菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不可盡。」三者後小乘兩品外人問云「前已聞大乘法入第一義，今欲聞聲聞法入第一義。」論主還舉十二因緣答之。小乘從十二生滅門入第一義，則知大乘悟十二無生滅門名入第一義。以三義推之，故知觀十二因緣以目因緣品也。問：何故從觀十二因緣立名：不從破四緣受稱也？答：略明十義。一者十二因緣正明內法過患，菩薩欲度十二因緣河，故觀於十二。四緣通有為無為，不正明內法過患，故菩薩不欲度於四緣河，故不就四緣以明觀行。但為外人不受十二無生，故舉四緣生立有生義；今破四緣生，還成十二無生義，所以觀十二緣也。二者十二因緣通於得失、苞含大小，是故觀之。如不達因緣成於兩見：一邪因外道、二無因執計，舉此二迷則總收九十六種術。得於因緣亦有二人：一者聲聞、二者菩薩。是故十二該羅得失、苞含大小。三者經言「三狩同度十二緣河。二乘未盡其原，猶如兔馬；大士方徹其底，類彼象王。」此論欲明菩薩所行，故觀於十二。四者經曰「凡夫順十二因緣故流轉生死，二乘逆十二因緣沈彼涅槃，大士體此因緣本自不生故不同凡夫之順，今亦不滅則異二乘之逆，故非凡夫行非賢聖行是菩薩行。」此論欲申明菩薩所行，故觀於十二。五者此論引《大品》云「菩薩坐道場時，觀十二因緣不生不滅如虛空不可盡，即具三種波若。」十二因緣不生不滅即實相波若，由十二因緣本無生無滅發生正觀即觀照波若，為眾生故如實說之即文字波若。問：觀因緣但是般若，亦是傴和不？答：大士體因緣雖畢竟空，於六道眾生宛然而有，以照因緣有、本來畢竟空，名為傴和般若。照畢竟空、於眾生宛然而有，名般若傴和。以因緣能生權實兩慧為法身父母，故命初觀之。六者《大涅槃經》明五種佛性，蓋是諸佛之祕藏、萬流之宗極，蘊在因緣之內。所以然者，十二因緣不生不滅謂境界佛性，由十二因緣本無生滅發生正觀即觀智佛性，斯觀明了即名菩提果佛性。正觀既彰，生死患累畢竟空永滅，即大涅槃果果佛性。然十二因緣本性寂滅，未曾境智亦非因果，不知何以目之，強名正性。正性者，五性之本也。然此五性更無別體，但因緣一法轉而為五。因緣既具五性，是以命初即須論之。七者《涅槃經》云「諸行無常是生滅法，生滅滅已寂滅為樂。雪山大士歎斯一偈為全如意珠，為此半行偈棄捨身命。」若住十二因緣迴流生死，是則無有常樂我淨。此論觀彼十二因緣本自不生今亦無滅即生滅便息，生滅既息是則為常，既其有常即具我樂淨，有斯大利故初觀因緣。八者此論雖無法不窮、無言不盡，統其要歸會通二諦。然二諦隨處明之，今就因緣辨則其言顯易，因緣宛然常畢竟空名第一義，雖畢竟空而因緣宛然稱為世諦。此論正申二諦，故觀因緣。九者欲釋中觀論三字，故明於因緣。十二因緣不生不滅具三種中道故稱中，發生三觀目之為觀，以觀辨於心論宣於口目之為論。一部始終但釋三字，是以因緣建乎首篇。十者大明物病不出二種：一者執性、二者迷假。此論正破性假二生悟入無生，故觀因緣。問：云何破性假耶？答既稱因緣，即知假因託緣，無有自性，故性病便息。本對自性，是故有假；在性既無，假亦非有；性假若空，便入實相。是故論云「因緣所生法，是即無自性。若無有自性，云何有是法？」問：此論但應破洗迷執，蕭焉無寄玄道自通，何故乃解五種佛性及三種波若？答：關內〈中論序〉云「其實既宣、其言既明，則於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。」菩薩之行為因、道場之照為果，內外迷執既盡，大乘因果則成。斯乃總攝萬流，豈止乎十義？因緣一品既具此十門，自下諸文其義亦類。若精鑒斯意，則如白日朗其胸衿、甘露流其四體矣。問：三種釋因緣，正用何耶？答：正用通因緣，以通必攝別，十二門亦然。

釋名門第三。問：云何名為因緣？答：依下偈云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」略明因緣凡有三義：一者因緣是空義。以因緣所生法即是寂滅性，故知因緣即是空義。二者因緣是假義。既無自性故不得言有，空亦復空故不得言空，為化眾生故以假名說，故因緣是假義。三者因緣是中道義。即此因緣離於二邊，故名為中道。蓋是論文自以三義釋之。四者依名釋義。亦有三種：一者種子親而能生為因，水土疎而助發故為緣。二者本無互體，辨之令有，故稱為因。有可生之義，假緣助發，故目為緣。故互具有無二義，種受因緣兩名，故曰因緣。三者毘曇人云：攝因為緣，故名因緣。又經有三說：一者但作因名，如六因十因之例。六因如《雜心》說，十因《地持論》明。二者但作緣名，如四緣十緣之流。四緣經論皆備，十緣如《舍利弗毘曇》敘。三者因緣兩說，皆如十二因緣。此皆適化不同，故立名非一也。

破申門第四。問：上云破因緣名因緣品，破何等人耶？答：異執乃多，略標四種：一摧外道、二折毘曇、三排成論、四呵大執。總談外道凡有二計：一計邪因、二執無因。言邪因者，略明三種：一者即一因外道，謂自在天等之一因緣，能生萬類之果。二者宿作外道，謂萬法之果但由往業，無有現緣。三者現緣外道，謂四大和合能生外法，男女交會能生眾生。二者無因外道，謂萬法自然而生，不從因生。所言毘曇因緣者，本有果性，假六因四緣辨之令生，即二世有義。所言成實因緣者，雖不明因中本有果性，但果有可生之理，故假三因四緣辨之得生，即二世無義。所言大乘因緣者，如成論大乘明世諦有三假，假是不自，而世諦三假名為因緣。如舊地論師等辨四宗義，謂毘曇云是因緣宗，成實為假名宗，波若教等為不真宗，涅槃教等名為真宗。如斯等類，並是學於因緣而失因緣，故正因緣成邪因緣，如服甘露反成毒藥，亦如入水求珠謬持瓦礫。此論破洗如此因緣，故云破因緣品。以破如此邪執因緣，申明大乘無得因緣，故以目品。問：龍樹菩薩對緣云何？答：有四種人學因緣而失因緣。一者犢子云因緣謂性，五隱因緣別有人法生，四大因緣別有眼法生。二者毘曇因緣，無有人法，而有眼法。三者成實因緣，明世諦因緣俱有假人法，真諦即俱無。四者方廣云都無世諦人法因緣。如此四人並學因緣失因緣，故破此四人申正因緣，故以目品。

同異門第五。問：《中論．破因緣品》與《十二門論》觀因緣門此有何異？答：破邪因緣、申正因緣，其義大同；但文有廣略離合為異。此論因緣一品攝彼三門，亦合彼三門為今一品，如因緣門即是此品「如諸法自性不在於緣中」一偈；第二觀有果無果門是此品別破四緣初偈；第三觀緣門是此品結破四緣偈。問：何故離此一品為彼三門；答：彼論欲示總別觀義。總謂因緣門，別謂因門及以緣門。此論但明總觀，不明於別觀。而文互有廣略，義可知矣。第二明論章開合。尋天竺之與震旦著筆之與口傳敷經講論者，凡有二種：一者直解釋、二者科章門。如曇影制疏明此論文有四卷、品二十七，領其大宗為破眾生斷常之病、申二諦中道，令因此中道發生正觀也。二者北立三論師明此論文有四卷，大明三章：初有四偈標論大宗，第二從〈破四緣〉以下竟〈邪見品〉破執顯宗，第三最後一偈推功歸佛。以初攝初，故四偈標宗在於初品；以後攝後，故最後一偈推功歸佛在後品也。師云：「夫適化無方、陶誘非一，考聖心以息病為主、緣教意以開道為宗。若因開以受悟，即聖教為之開；由合而受道，則聖教為之合。如其兩曉，並為甘露。必也雙迷，俱成毒藥，豈可偏守一途以壅多門者哉。」具如《法華玄義》以備斯意矣。但末世鈍根尋其長文不見起盡，講經論者相與開之。問：經有序正流通，論何故無耶？答：大聖三達圓明，鑒二世根性，故立通別兩序；弟子智猶未逮，故不立之。又群生不窮、大悲無限，非止益當時，欲遠傳遐代，故有流通；弟子造論，但當時解益，不敢傳通後世，故不立流通。二者造論本為通經，故不別立流通也。問：餘論有正說餘勢，此論何故無耶？答：《無畏》廣本故有，今即是略論故無。二者因事表理，正以略於初後，故名中論。自攝嶺相承，分二十七品以為三段：初二十五品，破大乘迷失，明大乘觀行；次有兩品，破小乘迷執，辨小乘觀行；第三重明大乘觀行，推功歸佛。所以有此三段者，正道未曾小大，赴大小根緣故說大小兩教。而佛在世時，眾生福德利根，稟斯兩教並皆迷失。論主破彼二迷、俱申兩教，是故有三段之文。又菩薩欲遍學諸道，初已知大道、次須識小，則權實洞明，可得大小雙化也。問：龍樹為何人雙破大小、雙申兩教？答：略為四緣。一者為學大失大故破大申大。何以知然？《十二門論》云「末世眾生薄福鈍根，雖尋經文不能通了。我愍此等欲令開悟。」即此論云「聞大乘法說畢竟空，不知何因緣故空，遂失二諦。」故知為破學大失大之緣申於大教也。又三世十方佛赴大緣而說大教，三世十方四依菩薩赴大緣重說大教也。二者為小緣而申大教。以封執小乘、障隔大道，故須破小而明於大。亦有文證，故初品破毘曇四緣，乃至〈燃可燃品〉破薩婆多執法、犢子部計人，即其事也。又三世十方佛為二緣而說大乘：一為直往菩薩、二為迴小入大之人。三世十方四依菩薩造論亦為二人，前為學大乘失大故破大申大，即是直往之人；次為破學小障大，令迴小入大也。三者為九十六種外道執邪障大乘之正故破邪申正。論處處有文。又三世佛就大乘中破外道，令外道悟入大乘。如《涅槃》六師及十仙之類。三世四依亦爾，破九十六邪令迴邪入大乘之正。四者四依為未曾學大小乘內外之緣，如始出家二眾及在家二眾，為此眾生直論大法令其取悟。以此等緣，雖未曾學大小內外，而無始任運在虛妄失道計有內身外物，今直令觀行求撿無從，便得悟道也。次申小乘亦為四緣：一為學小乘失小故破小申小，即小乘因緣品是。二為破外道障於少乘令迴邪入正。前令迴失從得，今便迴邪入正，即〈邪見品〉是。三為大乘菩薩申於小教。自有菩薩解大而未通小，如《法華．藥草喻品》有此菩薩，今令菩薩解大解小即悟於權實二智。二十五品破大申大令菩薩悟實智，次兩品令菩薩悟權智，便入佛知見，得成法身。十方三世佛出世大意既爾，四依菩薩出世大意亦爾。四依菩薩出世大意亦爾，故四依如佛，亦即是佛也。四為未曾學大小內外之人直為說小乘教，令其悟小乘道果也。又總判四種障障於大乘：一外道，障中之重、障中之遠；二小乘，障中之次；三有所得大乘，障無所得；四無明，都不識大小。而昔本有大乘根性，菩薩為之說大，令破此四迷，又令此四人悟入大也。小亦有四種障：一外道；二有所得小；三偏執大以大斥小，如《法華》論偏執一乘菩薩；四無明，都不識大小。今亦令此四人悟入小也。問：《十二門》與《中論》申破何異？答：《中論》破四迷，申大小二教；《十二門》亦破四迷，而獨申大教。第三重明大乘觀行推功歸佛者，凡有十義：一者欲示小乘破邪見不盡，顯大乘破邪見盡，故重明大乘破邪見。二者前明從大生小、後辨攝小歸大，故重明大。如《法華經》總序十方諸佛及釋迦一化，凡有三輪：一根本法輪，謂一乘教也。二枝末法輪之教，眾生不堪聞一，故於一佛乘分別說三，三從一起故稱枝末也。三攝末歸本，會彼三乘同歸一極。此之三門，無教不收、無理不攝，如空之含萬像、若海之納百川。今論三段，還申佛三經：初二十五品，申一乘根本之教；次兩品，申佛枝末之教；後重明大乘，申攝末歸本。是故有三段之文。破此三迷、申茲三教，並是佛功，故最後推功歸佛。三輪之經既無教不攝，申三輪之論亦無教不收，是故斯論窮深極廣也。三者初申大乘、次申小乘，則似成大小乘論，不專名大論；以其中間雖復明小，以初後並大，故名大論。四者示小不苞大、大能含小。由具明一化始終大小諸教，然後始名大乘論，是故第三重論大乘，至論未曾大小耳。五者申大有其二門：一者就大申大、二者舉小顯大。二十五品即是就大申大，後之兩品舉小顯大。六者前但為大緣申明大法，後但為小緣不堪受大故請說於小，所以明小。七者此論正明中道，欲辨觀中道者凡有四人，下智觀故得聲聞菩提，乃至上智觀故得諸佛菩提。前二十五品已明上智及上上智觀得菩提，後之兩品次辨中下二智得菩提義。故此論文云「上已聞大乘法入第一義，今欲聞聲聞法入第一義。」第一義即中道，故知中道無二，入者投法不同，即其證也。八者初明大、次辨小，惑者便起大小二見，是故最後俱泯二見，明正道未曾大小。九者申大乘有二門：一者前略後廣、二者前廣後略。初七品略明大乘觀行，次〈作者品〉已去廣明大乘觀行，此是為解義故；二者二十五品廣明大乘觀行，後一偈略明大乘觀行，為易持故也。十者二十七品雙破大小二邪、俱申二正，惑者便起邪正二心，是故最後雙泯二見，道門未曾邪正，故後長行云「無人無法，不應生邪見正見。」體用權實亦爾。初大次小，從體起用、從實起權，次攝用歸體、收權入實。入實則無復有權，亦未曾有實，如是五句。故云「佛不能行、不能到，是法不可示，言辭相寂滅。」不知何以目之，約此論則稱為中，經則名為妙法、法身、佛性、波若。問：依經明佛前說聲聞法、後說菩薩法，論主應前申小教、後論大乘，何故前大後小耶？答：經乃前小後大，但此論正申大乘、傍申小教，故前申於大、後申於小也。又佛雖說小，意在於大。故《法華》云「諸佛如來但為教菩薩」，今欲申佛本意，故初明大也。又佛經亦前說於大、後明於小，如初在道樹說華嚴之教，後趣鹿苑轉小乘法輪。今亦依佛此旨，故前大後小。就二十五品，舊開為二：初二十一品破世間人法，明大乘觀行；後四品破出世人法，明大乘觀行。所以世出世俱破者，稟教之流謂世出世為二，故成二見。故《大品》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃》云「明、無明，愚者謂二。」《華嚴》云「迷惑賢聖道，生死涅槃謂二。」《法華》云「如來如實知見三界之相」，天親釋云「眾生界與涅槃界不離，眾生有如來藏故。」《淨名》云「悟不二故，得無生忍。」今欲破如此二見、申無二之道，故前破世間、後破出世。今明求世間出世間畢竟不可得，即是非世非出世乃名中道。所以前破世間、後破出世者，蓋是從易至難為次第故也。就二十一品，又開為三：初至〈觀業〉有十七品，破稟教邪迷、顯中道實相。第二〈觀法〉一品次明得益。第三〈時〉、〈因果〉、〈成壞〉有三品，重破邪迷、重明中道實相。所以開此三者，依《智度論》釋〈習應品〉，初正說菩薩習應波若；第二明於得益，謂重罪消滅、諸天守護；三重明習應。諸佛說經既其有三，菩薩造論義亦如是。以邪教覆正經，其義不明照，故破於偏邪、顯中道之實相。中道之實相既顯，三乘賢聖由之而成，故次明得益。睿師序云「其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。」但略說未周，兼鈍根難悟，故重破邪迷、重說實相也。就初十七品又開為二：初有七品，略破人法，明大乘觀行；次十品，廣破人法，辨大乘觀行。初略後廣，為解義故。又利根易悟，略釋便解；鈍根難了，廣開乃悟。就七品即為七段。就〈因緣品〉中自開為二：第一牒八不享造論意、第二重牒八不而解釋之。就第一又二：初牒八不、第二序造論意。就牒八不分為三別：第一正牒八不，明所申教體；第二半偈，歎八不之用；第三半偈，敬人美法。初明教體，即是二諦；次明教用，即是二智。所以先明二諦、次明二智者，然諦智未曾一二，不二而二，故諦智方便約緣不同。非諦無以悟智、非智無以明諦，如來內智明了、外照根緣，故說二諦言教。內有二智、外說名諦，即是智能諦所。諦不說諦、諦還說智，即是諦能智所。欲明諦智行說因緣，今正赴緣說教，故先明於諦、次辨於智也。又先明二諦後明二智者，前正明說教、後明教意。所以說八不二諦者，為令眾生發生二智故也。望佛從本至末，望緣即是因教發智也。又此論正申二諦、傍明二智義，故先說諦而後智。《百論》正明二智、傍明二諦，故先智而後諦也。問：何故標八不有論初也。答：略明十義。一者為欲辨經論資申之義。八不即是三世諸佛方等要經，論主稟經發生二智，然後為物造論，此即是經資於論。後解釋八不，破外道迷失，謂論申於經也。所以須牒經者，恐小乘之流不生信受，故命初標經八不，即明勸信意也。二者題標中論，今解釋之。初標八不即是中道，後解釋八不即是明論，是以題文稱中論也。三者序眾生失本，故牒八不在論初。問：失八不為有幾人？答略有四人：一者迷失八不，故有六道紛然。如《涅槃經》云「是一味藥，隨其流處有六種味。」即是失中道佛性成六道味。八不即是中道佛性也。二者諸外道等求此一道而不能得，故成九十六種。如《涅槃經》云「凡夫之人雖加功苦，不得是藥。」三者二乘之人封執諸法決定有生，聞說無生心不信受。如《智度論》云「佛滅度後有五百部，聞畢竟空如刀傷心。」四者學大乘人聞畢竟空，遂成斷見，失於罪福，又無二諦。如此四人並失八不，今欲題其失本，以顯曉示之，令知所失，故在論初。四者示眾聖得原，故標在論初。得此八不亦有四人，如《涅槃》云「觀中道者凡有四種：下智觀故得聲聞菩提、中智觀故得緣覺菩提、上智觀故得菩薩菩提、上上智觀故得諸佛菩提。」以為欲明眾聖得本，故題之在首。五者此論以二諦為宗，八不正明二諦，故標之在初。六者欲示學教人所表。如來說生死涅槃因果等法者，為表不生死不涅槃、不因果之正道也。七者欲明八不言約意包總攝眾教，故標在初。《智度論》云「四悉檀攝十二部經八萬法藏。三悉檀可破，第一義悉檀不可破。雖說三悉檀，為顯第一義悉檀。」第一義悉檀是八不，今欲明八不攝四悉檀及十二部經八萬法藏，故標在初。問：何以知八不即是第一義悉檀？答：《智度論》引《中論》八不釋第一義悉檀，故知八不是第一義悉檀也。八者欲明此論是折中之說，前無序分、後略餘勢，命初即標中道。九者初標中觀論是標章門，次題觀因緣品謂釋章門，明八不是釋因緣。是故偈云「能說是因緣，善滅諸戲論」也。問：八不即是因緣，論破因緣應破八不。答：了因緣即是八不則申而不破，迷因緣即是不八即破而不申，故標八不因緣滅不八戲論。此即釋〈因緣品〉在論初意。八不則是因緣，八不既在論初，〈因緣〉即居眾品之首。十者欲分大小二論不同，故初標八不。小乘論則是生滅之論，故有生滅觀；大乘論是無生滅論，故初明無生滅觀。問：何以知然？答：《法華》曰「昔於波羅㮈轉四諦法輪，分別說諸法五眾之生滅。」小乘四諦、十二因緣皆是生滅，苦集即是相生，故名為生；滅道為明還滅，故是滅義。三諦並是有為，故入無餘時悉捨故是斷；滅諦是無為，稱之為常。三諦有差別，名之為異；滅諦無差別，故稱為一。苦集是生死法，故名為來；滅道為欲反原，稱之為出，故滅諦名滅止妙出。四諦既爾，十二因緣亦然。十二相生為生，十二還滅為滅，滅十二為斷，得無為曰常。十二三世因果不同，名之為異；滅十二，無三世因果，名之為一；七果從五因而來，目之為來；滅十二，出生死，故稱之為出。則知為二乘明生滅法，故是生滅觀。《成實》雖有五聚明義，四諦為其正宗；毘曇之流亦復如是。今欲簡異小乘生滅論，明大乘無生滅論，諸法本自不生，故非苦非集；今亦無滅，故非道。本自無生，豈有苦集可斷？今亦無滅，豈有無為之常？下例可知。問：何以知不生不滅明無四諦耶？答：下〈四諦品〉外人難論主：若一切法空，無生亦無滅，如是即無有四聖諦之法。即良證也。問：生滅論既名四諦，無生滅論是何諦耶？答：即是一實諦。如《勝鬘》明一實諦是究竟圓極之性，即顯斯論是究竟圓極滿字論也。此即是一種正意釋八不也。問：《法華．信解品》云「四大聲聞說一切諸法無生無滅、無大無小。」小乘亦有八不，與大乘何異？答：五義不同。一者小乘人但得眾生空，故得眾生不生不滅，未得法空，未得法無生滅；大乘則人法俱無生滅也。二者設如《成實論》及《智度論》，明小乘人具得二空俱無生滅者，但是拆法明無生，未得本性無生；大乘則明本性無生也。三者小乘人滅生滅方得無生滅，此猶是生滅。有生滅故是生也，滅於生滅故是滅，故小乘無生滅猶是生滅。故《涅槃》云「二乘之人名有所得」也。四者小乘人但得三界內人法無生，大乘人具得內外一切法無生。五者小乘人但見虛妄無生，不見中道佛性無生，故但見空，不見不空、不行中道。大乘則異之，見虛妄無生，又見中道佛性無生也。然八不文約義豐、意深理遠，自攝嶺興皇隨經傍論破病顯道釋此八不，變文易體方言甚多，今略撰始終以二條解釋：一者就初牒八不略釋解之、後重牒八不廣料簡也。就初牒八不，述師三種方言。第一云：所以牒八不在初者，為欲洗淨一切有所得心。所以然者，有所得之徒，所行所學無不墮此八計之中。如小乘人謂有解之可生、有惑之可滅，生死無常為斷、佛果凝然是常，真諦無差別故一、俗諦方有差別不同故異，眾生從無明地流轉故來、反本還原故出。今二十七品橫破八迷、竪窮五句，以求彼生滅不得，故云不生不滅。生滅既去，不生不滅、亦生滅亦不生滅、非生滅非不生滅五句自崩。是故論末偈云「一切法空故，世間常等見，何處於何時，誰起是諸見。」次偈推功歸佛云「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」故此論一部橫破八迷、竪窮五句，洗顛倒之病令畢竟無遺，即是中實，故云不生不滅乃至不常不斷也。然非生非不生既是中道，而生而不生即是假名，此假生假不生即是二諦，故以無生滅生滅以為世諦，以生滅無生滅為第一義諦。然假生不可言生、不可言不生，即是世諦中道。假不生不可言不生、不可言非不生，名為真諦中道。此是二諦各論中道。然世諦生滅是無生滅生滅，第一義無生滅是生滅無生滅。然無生滅生滅豈是生滅？生滅無生滅豈是無生滅？故非生滅非無生滅，名二諦合明中道也。師又一時方言云：所以就八不明三種中道者，凡有三義：一者為顯如來從得道夜至涅槃夜常說中道，中道雖復無窮，略明三種則該羅一切，故就此偈辨於三中，總申佛一切教。二者此論既稱中論，故就八不明於中道，中道雖多，不出三種，故就此偈辨於三中。三者為學佛教人作三中不成故墮在偏病，今對彼中義不成，欲成中義，故辨三種中也。問：云何學佛教人三中不成？答：他云實法滅故不常、假名相續故不斷，不常不斷名世諦中道。今謂不常猶是斷、不斷猶是常，唯見斷常，何中之有？又言：因中未有果事故言非有、有得果之理故言非無，非有非無為世諦中道。考而論之，非有猶是無、非無猶是有，亦無中矣。又云：真諦四絕故名為中。今請問之：為有四絕之理為、無此理耶？若有四絕之理則名為有，不得稱中；若無四絕之理則無真諦，亦非中矣。又真諦定絕，不可不絕，此乃是偏，何謂中道耶？又中是無礙，真諦定絕遂不得不絕；既其有礙，云何名中？又真諦四絕，絕除四句，則是無於四句，故名為斷；有此四絕之理則名為有，故是常見。故〈成壞品〉云「若有所受法，則墮於斷常，當知所受法，若常若無常。」彼二諦合明中道者，謂非真非俗名為中道。是亦不然。非真猶是俗、非俗猶是真，還是二諦，更無別中。以此推之，三中不成。為對此三種中不成，故今明三種中道。問：云何辨三種中耶？答：他有有可有則有生可生，則有生可生則有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；滅不由生，滅非生滅。生非滅生，故生是自生；滅非生滅，故滅是自滅。自生則是實生，自滅則是實滅，實生實滅則是二邊，故非中道。今明無有可有，以空故有，則無生可生，亦無滅可滅。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生故滅。由滅故生，生是滅生；由生故滅，滅是生滅。生是滅生，生不自生；滅是生滅，滅不自滅。生非自生，但世諦故假說生；滅非自滅，但世諦故假說滅。假生不生、假滅不滅，不生不滅名世諦中道。對世諦生滅明真諦不生滅，以空有為世諦，世諦假生假滅；有空為真諦，真諦不生不滅。此不生不滅，非自不生不滅，待世諦假生明真諦假不生、待世諦假滅明真諦假不滅，非不生非不滅為真諦中道。二諦合明中道者，無生滅生滅為世諦、生滅無生滅為真諦。無生滅生滅，豈是生滅？生滅無生滅，豈是無生滅？故非生滅非無生滅名二諦合明中道。問：後明三中，與前何異？答：前明二諦中道，是因緣假名，破自性二諦，故名為中。第三雙泯二假，稱為體中。故前語有四重階級：一者求性有無不可得，故云非有非無名為中道。外人既聞非有非無，即謂無復真俗二諦，便起斷見。是故次說而有而無以為二諦，接其斷心。次欲顯而有而無，明其是中道有無，不同性有無義，故次明二諦，用中雙彈兩性。次欲轉假有無二，明中道不二，故明體中。此是攝嶺興皇始末，對由來義有此四重階級。得此意者，解一師立中假體用意也。又初非性有無以為中者，此是假前中義。次而有而無名為二諦，是中後假義。次假有非有假無非無二諦合明中道者，此是假後中義。問：破性中此是假前中，二諦表中道是假後中，云何是中前假、中後假耶？答：中前假者未說體中，而前明於假，則上而有而無是也。中後假者說體中竟，方說而有而無是也。又中前假即從有無入非有非無，從用入體。中後假非有非無假說有無，從體起用也。中假義內具足明之，今略示大宗也。後意明漸捨義，則世諦破性生滅，以辨不生不滅明於中道；真諦破假生滅，以辨不生不滅明於中道。二諦合明中則雙泯假性，欲同明二諦俱無生義，故與前異也。問：世諦不性，生云不生；真諦不假，生明不生。此是釋八不？今二諦合明中道則云非生滅非不生滅，即是非八不？非非八不云何是釋八不義？答：八不言約意包。若有生滅無生滅猶是生滅義，非生滅非不生滅乃是無生滅義，故二諦理雖泯生無生，猶是釋八不義也。師又一時方言云：世諦即假生假滅，假生不生、假滅不滅，不生不滅為世諦中道。非不生、非不滅為真諦中道。二諦合明中道者，非生滅非不生滅，則是合明中道也。問：此與上何異耶？答：此有二意。一者則世諦生是不生，如色即是空，故不生即是世諦也。真諦亦不生者，此則明相因義，因世諦生故明真諦不生。云此是師正意也。二者欲示階漸明義者，世諦中不生不滅，即是真諦之假，非是破性明中，乃明世諦假生、雖生不起，世諦假滅、雖滅不失，故生滅宛然而未曾生滅，故世諦之中即是真諦之假。真諦假不生滅，此是生滅無生滅，故不生不滅宛然而未曾無生無滅，故是二諦合明雙泯二諦。大意如前。問：云何乃取真諦之假為世諦中耶？答：師云方等大意，言以不住為端、心以無得為主，故說世諦為令悟真，故以真諦假為世諦之中。如《涅槃》云「欲令眾生深識第一義故說世諦」，又云「五受陰空名為苦義。說苦為令捨樂，亦不住苦，故以空為苦義。」說俗不令住俗，乃令因俗悟不俗，故以真諦為俗義。真諦之中亦爾，說不生為明非生非不生，故非生非不生是不生義。乃至說真俗二令悟不二，故不二以為二義。《華嚴》云「一切有無法，了達非有無」，即其事也。方言甚多，略明三種。至後重牒八不，廣料簡之。

「能說是因緣善滅諸戲論」下，第二明教用。即是辨二智中道。以佛智能說八不中道滅諸戲論，即是教之用也。又初一偈正說八不，此偈明說八不意。所以說八不者，有二種意：一為顯三種中道、二為滅諸戲論。佛說八不既有二意，今標在論初申八不者亦有二意。故《摩耶經》云「龍樹燃正法炬，滅邪見幢。」《楞伽》云「為人說大乘，能破有無見」也。既是佛智能說，故須明於二智。此二智由二諦中道而生，二諦既是中道故二智亦是中道。二智謂方便及以實智，亦具三種中道。實方便不可定言方便、不可定言不方便，謂方便慧中道。方便實不可定言實、不可定言不實，名為實智中道。此是二慧各明中道。實方便則非方便、方便實即非實，非實非方便謂二智合明中道。非實非方便名一正觀、非真非俗名一正境，境智是因緣之義，既稱境智是則非智、既稱智境是則非境，非智非境泯然無際。前雖開境智，竟無所開；後雖合境智，亦未曾合。若遊此玄門則戲論斯寂，故龍樹致敬。問：二智二諦皆是中道，顯正性不？答：亦得也。問：與《涅槃》五性何異也？答：此中明二智與二諦，則二智是果性，以明佛二智故也。二諦是佛所照之境，但有此兩性。此境智皆開發正性，非境非智亦有正性義也。問：何故彼明五性，今明兩性？答：正明二智之能說、二諦之所說，不正明因果，故但有二性。彼經正明因果、開發正性，故明五性義也。若就論主悟二諦發生二智，亦是因因開發正性，故亦得具五性也。師又釋：能說是因緣，開為二雙：上半破邪顯正、下半敬人歎法。能說是因緣者，歎佛智能說三種中道因緣，即顯正也。善滅諸戲論者，第二破邪也，謂能說八不因緣滅不八戲論。不八戲論者，即二乘人是也，令二乘人迴小入大也。又破菩薩有所得生滅心，令菩薩悟入於大。即知說八不因緣破三乘人戲論，令三乘人皆悟入大乘也。又就〈觀法品〉明戲論有二：一者愛論，謂於一切法有取著心；二者見論，於一切法作決定解。又利根者起見論，鈍根人起愛論。又在家人起愛論，出家人起見論。又天魔起愛論，外道起見論。又凡夫起愛論，二乘起見論。今說此八不，滅二種戲論也。師又約漸捨義明五種戲論：一者佛有誡勸二門，諸惡莫作名為誡門、諸善奉行名為勸門。惡有乖理㾈墜、損他感苦，故名戲論；善是符理清昇、利他招樂，故非戲論。二者善有二門，有所得善不動不出名為戲論、無所得善能動能出故非戲論。三者得無得二名為戲論，如云「明與無明愚者謂二，諸有二者無道無果。」若有得無得平等不二者，名不戲論。「智者了達其性無二」，無二之性即是實性。第四明二與不二是二邊，並是戲論；若能非二不二中道，則無戲論。次二不二、非二非不二並是名相，皆是戲論；言亡慮絕則非戲論。第五若有戲論若有不戲論，並是戲論；若無戲論、無不戲論，方是不戲論也。問：何故就戲論不戲論明二智中道？答：戲論破慧眼，是皆不見佛，故名戲論。無戲論者，即是慧眼，故名為中也。

「我稽首禮佛」者，此第三推功歸佛。論主致敬，明向能說是因緣、善滅諸戲論者，此是佛說，非是我說也。又稽首者欲請佛加護，敢佛弟子有所說法無不承於佛力，今欲申佛無生二諦破於眾邪，故請佛加護。又龍樹未悟無生，欲自樹為佛從，託迹海宮得無生忍，方以佛為師、己為弟子，是故禮也。又論主因佛悟無生，今報佛恩，是故禮佛。又禮佛者，欲令後人於論生信，明八不者此是佛說，非天魔外道調達等說，亦非我說，此是佛說。以小乘人不信一切法畢竟空，如刀傷心，故推功歸佛也。問：云何名諸說中第一？答：九十六種術名為邪說，非是第一；諸佛正法名為第一。就佛說中有大乘小乘，小乘不了不名第一，大乘了義名為第一。就大乘中，此之八不是方等中心、諸佛要觀，是第一中之第一也。問：何故作此歎耶？答：欲明佛略說於前、龍樹廣敷於後，說之於前既是第一之經、敷之於後即是第一之論，學此論者蓋是第一之人矣。又欲勸信故作此言。小乘人云：生滅亦是佛說、無生滅亦是佛說，云何說無生以破生耶？是故明生滅是方便，非第一之說；無生是真實，名第一之說也。

中觀論疏卷第一〔本畢〕

中觀論疏卷第一〔末〕

釋吉藏撰

「問曰何故造斯論」下，第二明造論意。龍樹造論唯有偈本，自下長行皆是青目所釋。就文為二：一問、二答。問有二種：一因上生、二者孤起。因上生者，上云能說是因緣善滅諸戲論，既歎佛能開中道善滅諸戲論，若爾佛已顯中道、已滅戲論，汝今何故更復造論？若更復造論，則佛未顯中道、未滅戲論。第二孤起問者，凡有八意：一者佛經既無量，眾生尋讀猶尚不盡，汝今何故更復造論。若更造者，將非屏於佛經開顯汝論？二者佛言巧智深，眾生尋讀猶不能解。汝言不及佛言、智淺於佛智，尋讀汝論豈得悟耶？若尋讀汝論遂得解者，則言智勝佛。三者如《成實論．立論品》云「問曰：不應造論論佛語也。所以然者，一切智人意趣難解。若佛自論可名為論，若佛不論餘人不能論。」龍樹既未齊佛，何能論佛意耶？四者諸佛明見未來根性，在世說經，預杜其迷、逆開其解，斯事已足。汝今何故更復造論耶？五者馬鳴等已造論竟，汝今何故更復造論耶？六者汝已造《大無畏論》廣明中實、廣滅戲論，《中觀》已在其內。汝今何故更復造耶？七者凡造論者多有過失，顯他之短、明己之長。假使內無是非，外觀多過失，故不應造論。八者龍樹出世如佛重興，外人不敢遮於造論，但未解造論所由，故請陳其意，是故問耳。「答曰」下，第二論文既長，今懸答之。答第一問云：佛經已開中實、已滅戲論，此但化益當時。末世眾生亦更起戲論、覆障中道，是故我今更須造論。答第二問云：正為佛經文言浩博難可尋究，是故我今略撮方等中心、諸佛要觀名為八不，則眾生悟之為易。故下文云「諸法雖無量，略說八事，則為總破一切法空。」又佛在世時眾生利根，聞佛略說則悟；佛滅度後眾生鈍根，待論主廣乃解。如佛直說無生，龍樹以種種門釋於無生也。又佛隨機散說，論主隨義束說，為是因緣應須造論。答第三問云：佛雖智深言巧，但末代根緣屬在於我。是故經云「若緣不屬佛，佛不能度。」今緣屬四依，故四依度之，如阿難度須跋陀事經云。答第四問：龍樹雖未齊佛，少見佛意，隨力解釋，是故無過。故《成實論》云「解者造論，不解者止。」答第五問：如經云「所應度者皆已度竟，餘未度者為作得度因緣。」則未來度之正在四依，非佛所化，故須造論也。答第六問：馬鳴造論自為馬鳴之緣、龍樹造論自為龍樹之緣，不應責也。答第七問云：《無畏》之廣自為廣緣、此論之略自為略緣，不應難也。答第八問云：今造論者不為破他顯己，但以慈悲所以造論，如有目人見無目者入深水火境，若不悟之便非菩薩。今造論破邪顯正意亦如是。答第九問云：如來在世說經有益，我今造論亦有深利益。答前孤起及因上生，故有九問答也。就答開為二章：第一序佛出世說經意。「佛滅度後」下，第二序龍樹出世作論意也。問：外人但問造論、不問說經，今但應答其造論，何故答說經耶？答：解有五義。第一明雖復答其說經，即是解造論所由。以經是所論、論是能論，若無所論則無能論，能論所論具足方名為論。二者先序佛說經意即是佛說中經，後明造論意即是明論中義，故秤中論。此是論中經，故名中論。三者論主引佛說經以並外人問，汝若遮我不聽造論，亦應遮佛不聽說經。所以然者，有佛必有菩薩，有經必有論，如白日潛光、明月接曜，如來戢影、菩薩舒暉，是故不應遮造論也。四者前序說經意，是經生於論；後序造論意，即是論生於經。經生於論者，龍樹稟於佛經發生二智，有二智方得作論。故經云「從佛口生，從正法化生」，即其事也。云何論生於經？佛滅度後邪義障經亦令不復現，今破病申經即是論生經也。五者初序說經意，明眾生所迷；後序造論意，即辨破能迷。若不辨經是所迷則不得明於能迷，既不得明於能迷則不得辨於能破，便無有論也。就第一序佛說經意中又二：第一明佛說小乘經意，又第二明佛說大乘經意。然至道未曾大小，但赴大小兩緣故明大小兩教。今因此大小以悟非大非小，所以前小後大者，欲示一途次第。若就三輪，初明大教、次辨於小、後攝小歸大。今欲示從淺至深，故自小之至大。問：前釋云初序佛說中經、後明立論意，若爾但應明大乘經，何故辨小乘耶？答：有二義。一者欲舉小對大，如《法華》將欲歎今大先明昔小教，故云「分別說諸法五眾之生滅。」《大品》見第二轉法輪，以《涅槃》十三卷明今昔二法輪皆舉小對大。二者此論具申大小，是故雙牒佛說大小也。就說小中又開為二：一辨邪興、二明說正。前亦是感，後復亦是名應。就說邪興為二：初別列八計、後總結過患。問：眾計非一，何故止列八計？答：有五義。一者雖有九十六種，略說八計；如部雖有二十，略明五部。二者此八計是眾計中大，列大則小可知。三者八計之中前二計人、後六執法，舉法人則總攝一切。四者前計二天所說、後六計人所說，人天該羅眾異。五者八計之中，七為有因、一為無因，有因無因具攝收萬執。問：八謬何故偏列計生？答：凡有二義。一者生為萬化之根，若伐其根則枝條自壞。二者上列八不則明於藥，今敘八生次陳其病。若無八生之病則無八不之藥，良以諸法未曾生與無生。問：若唯破生明無生，即但有破性明空，無本性空也。答：為破性本不空，故言本性空耳。窮考法實非空非不空，何破不破？又所以明八計生者，以失諸法無生，故橫計八生。上標八不題其所失，今敘八生正陳其失。問：下文乃明破八計生、辨十二因緣生，此是破生說生，豈關破生明無生耶？答：後說因緣生，凡有三義：一者破外道生，即應為說大乘本性無生。但為倒情既重，不堪聞說大乘本自無生，故權說小乘因緣生義。此是以輕倒用奪重倒，以㨝出㨝義也。二者欲顯外道具有二迷：一迷大乘本自無生、二迷小乘因緣生義。三者顯外道復有二迷：一迷第一義諦本自無生、二迷世諦因緣假生。「自在天生」者，此中列計具足三寶。「有人言」，即僧寶也。「自在天」，謂佛寶也。「萬物從自在天生」，作此說之，即是法寶也。問：三論列彼二天有何異耶？答：此中所列是佛所破緣，《百論》所列是提婆所破緣，十二門論所列是佛滅度後小乘人所破緣，是故異也。又此《中論》所列為明法義，《百論》所列為明人義，《十二門論》所列通為明人法義。以自在天能造作萬物，即是作者，名為人義；六道之苦是自在天所作，名為法義。故《十二門論》破作者門具破人法。問：云何名從自在天生？答：如《十二門論》說：自在天變化造作萬法，萬法若滅還歸彼天。自在天三品苦行：下品苦行生腹行虫、中品苦行生飛鳥、上品苦行生人天，故生六道故有三種苦行。此天面有三目、騎白牛、手執白拂。又言：頭戴日月、手執髑髏，並出他經。《涅槃》明第五迦羅鳩馱，計自在天生義。「韋紐天」者，影師云：「前天色界之頂，此天是欲界之極。」問：自在天三品苦行生六道，今云何生耶？答：劫初之時一切皆空，有大水聚，十方風起能令波波相次、風風相持。水上有一人，千頭、二千手足，化從水生，名曰韋紐天。此天齊中有一千葉蓮華，中有光如萬日俱照。有一梵王因此華生，亦放光明如萬日俱照。梵王作念：「此處何故空無眾生？」作是念時，光音天子命盡之者應生此土，有八天子一時化生。此八天子心念：「我從梵王生。」梵王亦念：「我生此八天子。」從八天子生天地人民萬物。八天子是眾生之父，梵王是八天子之父，韋紐是梵王之父。韋紐手執輪戟，有大威勢，故云萬物從其生也。問：《智度論》列三天，二天如上列，第三名鳩摩羅伽天。鳩摩羅伽者，此言童子天，以其是初禪梵王，顏如童子故以為名。亦那羅延天，那羅延此云生本，以其是眾生之本故也。《中》、《百》二論何故但列二天？答：凡有二義。一者外道明有三天者，即是彼家三身：自在天為本，如內法身佛；應為韋紐，如內應身佛；韋紐齊中化為梵王，如內化身佛也。《智度論》具明三身義，所以列三天也。彼家復有真應兩身義，故《中》、《百》二論但列二天。二者列二天攝得三天，以韋紐齊中即有梵王，故不須列第三天也。「從和合生」者，凡有四義：一者其人推求諸法不應從二天生。所以然者，若萬物從二天生者，二天復從誰生耶？故現見四大和合有外物生、父母和合生於眾生。所以言此執為謬者，以其但見緣因、不識正因。正因謂遠由業行，蓋是見近不見遠，是故為謬。二者諸法從眾因緣生，無有從一因生義。上計從二天生者，是從一因而生，故不同上說也。三者諸法從平等因生，平等因者謂因能生果、因復從因，故名平等。自在天等但能生他、不從他生，故非平等因。四者提婆論中明有一外道計：未有天地本有一男一女，從此男女生一切人物，故云和合生也。「從時生」，智度論明時有二種：一者時體是常，但為萬法作於了因、不作生因，是故此時名不變因。不變因者，謂常相因也。二者謂別有時體，能生萬物，故為萬物作生殺因。如偈云「時來眾生熟，時去即摧朽。時轉如車輪，是故時為因。」開善謂：三相是時，能生萬法。與此大同。「從世性生」者，即是冥初外道。以神通力見八萬劫事，自爾之前冥然不知，謂此一冥為諸法始，故云冥初。一切世間以為本性，名為世性。成論師辨無明流來，地論者執乖真起妄，與此相似。「從變生」者，變生者變有四種：一神通變，如變石為玉。二性自變，如少變為老。三遇緣變，如水遇寒則變為氷。四者外道謂別有變法能變生萬法，如阿毘曇種類以類於眾生。若執虎變成人、鹿變成佛，亦猶此執之例。然將外道難，數論亦難。何故六道眾生別有種類而萬法無耶？又若眾生別有種類萬法無者，亦眾生別有生法萬物應無生。又眾生自有變異法，不須變法變之，亦應自有生，不須別有生法生之義。若答云：四相中已有異相，相即是變法者，與外道別有變法變於一切，有何異耶？「從自然生」者，外道推求諸法因義不成，故謂萬法自然而生。但解自然有二家：若如莊周所論，明有之已生則不須生，無之未生復何能生？今言生者，自然爾耳。蓋是不知其所以然，謂之自然，此明自然有因、自然無因。二者外道謂諸法無因而生，名為自然。故經云「䓶頭自尖、飛鳥異色，誰之所作？自然爾耳。」成實者謂：無明元品之惑託空而生，皆無因之類也。「微塵生」者，外道計至妙之色圓而且常，聚則成身、散則歸本，天人六道莫不由之生。數論師云：以細色成麁色，而隣虛最小。與此執略同。羅什師云：「佛不說有極微，若說極微即墮邊見。但說一切色若麁若細皆是無常苦空無我令人得道，以諸論義師自說有極微色耳。」

「有如是等謬」下，第二總結過患。所以須總結者，凡有二義：一者略，上雖列八計，未辨邪正；今欲明此八計是邪非正，故須總結之。二者為欲攝法，上略明八計則是總攝眾邪，故須結也。有如是等謬者，有二：一不識實相無生而計有生，是故為謬。二者不識諸法從因緣而生，謂從八種而生，故名為謬。然有此身心已是顛倒，於中更復起邪，既是倒中之倒，所以秤謬。「墮於無因邪因」者，凡就此文有三義：一者若就正義，無如此因，故名無因；於彼邪心謂有，名為邪因。此迷悟合名也。二者即邪因之計，具邪因無因。萬物從自在天生，是邪因；而自在天不從他生，是無因義。三者前六後一名為邪因，自然一計謂無因也。問：何故八計之中不以邪因為一類、無因為一類，而前列六計邪因、次列第七無因、後列第八邪因也。答：示外道所計虛妄。初立有因，推因義不成；次執無因，推無因不成，還執有因。是故前後相間列也。「斷常」者，有因是有，故名為常；無因是無，故所以名斷。又從因生果，即是本無今有。必已有還無，故名為斷；無因有果，此則為常。初義就因明斷常，後義就果明斷常。三者邪因是常而果無常，故是斷常。無因是無故斷，有果是有故常，亦具斷常。「邪見」者，邪見有二種：一別邪見，謂撥無因果，非此中所明。二通邪見，以其所見不正，故名為邪，即今文是也。問：無因邪因，五見中何見所攝？答：身見者計有於我，邊見者執我斷常，見取是正諸見，戒取謂非道為道，邪見撥無因果。此無因邪因非四見所攝，四見所不攝者屬通邪見。又有數論師云：邪因屬戒取攝，即苦諦下戒取。然戒取雖明非道為道，但此是略舉其一。非因計因通屬戒取，無因是集諦下邪見所攝，以撥無集諦因故也。有人言：非因計因，如計微塵為因，此是執果為因，即是迷果。如計杌為人，正是迷杌，故屬苦諦下通邪見攝。實有集因而撥言無因，是集諦下別邪見所攝。「種種說我我所」者，外道有二迷：一者迷法無生、二者迷人無生。上來明不知諸法無生，橫計有生，故是迷法無生；今是迷人無生也。迷法無生，墮無因邪因；迷人無生，墮即陰離陰。又有外道，非但迷我無我，亦迷無我我，以迷二無我，謂迷第一義諦；迷於二我，謂迷世諦也。「不知正法」者，自上以來敘其能迷，此之一句明其所迷。所以計人及法者，以不知正法故也。

「佛欲斷如是等」下，第二明佛出世破邪顯正，即是辨應義也。問：前既是邪，即應障佛。云何感佛？答：有二種邪。一者若邪定不可改，便障於佛，不得感佛。故《法華》云「入邪見稠林，於千萬億劫不聞佛名字，亦不聞正法。」二者本習正教，中途逢邪緣起於邪迷，此邪將滅、正觀將生，是故感佛。故《智度論》云「惡將滅、善將生，是時見佛聞法也。」江南廣明有三種感：一者未來感佛，如上。二過去感佛，引《法華》云「我等宿福，慶今得值世尊。」三現在感佛，如《勝鬘》云「即生此念，時佛於空中現」也。問：他亦云惡將滅、善將生，與今何異？答：此是龍樹舊義，他取用之，故非他義也。又他言：有惡之可滅、有善之可生。今明諸法本性清淨，未曾善惡，亦非生滅，但約倒情虛妄故有惡生，倒情若歇秤之為滅耳，實非定有生滅也。就文為二：一明說教意、二正明說教。就說教意中凡有二意：一者破邪、二者顯正。「佛欲斷如此等諸邪見」，即破邪也。「令知佛法故」，謂顯正也。此是對邪所以說正，在邪若去、正亦不留，至論道門未曾邪正。

「先於聲聞法中」下，第二正明說教。前說教意，謂內智察緣即知病識藥，今外吐言教謂應病授藥。問：前云佛欲斷邪見令知佛法，今云何乃言於聲聞法中說十二因緣？答：凡有二意。一者是內外相對，前明諸外道法，今總辨五乘之教悉名佛法，所以聲聞教亦名佛法也。二者前云令知佛法者，此就佛本意，諸佛本意但為大事因緣明於佛道，今為鈍根之流不堪受佛道，故於一佛乘權說小乘教。故前據於本實、今約於末權，不相違也。依此義，即具三輪：令知佛法，即根本法輪；先於聲聞法中說十二因緣，謂枝末法輪；後為說大乘，是攝末歸本教也。以經具三輪，論申於經亦具三輪矣。聲聞有四種：如《法華論》說：一決定聲聞，謂本習小乘，證於小果。二退菩提心聲聞，本發大心，退大取小。三增上慢聲聞，未得小果謂得小果。四應化聲聞，方便示現。總此四種，名為聲聞也。又所以名聲聞法者，此欲明聲聞、菩薩兩藏相對。小乘名聲聞藏，故云聲聞法；大乘名菩薩藏，故名菩薩法。問：小乘有聲聞、緣覺二人，何故偏名聲聞法？大乘中有佛、菩薩，云何獨名菩薩法耶？答：立二藏名者，此是立教名也。夫立教之意正為稟教之人，緣覺不稟教、聲聞稟教，故名聲聞藏；菩薩稟教、佛不稟教，故名菩薩藏。問：《法華經》言為聲聞說四諦，今云何乃說十二因緣？答：經有通教、別教，《法華》明其別教，《涅槃經》云「十二緣河，三聖俱度。」此是通教。此論正辨其正意俱度之義，所以菩薩聲聞同觀十二因緣也。又十二因緣即是四諦，略因緣為四諦、廣四諦為因緣。故十二相生名為苦集，還滅之義名為滅道。問：乃知教為通別。今何故就通不取別？乃知因緣即四諦，何故辨因緣不辨四諦耶？答：夫論設教因病而起。經云「眾生病有三種：一貪欲病，教不淨觀。二瞋恚病，教慈悲觀。三愚癡病，教因緣觀。」今此八計正是愚癡，故說因緣。若說四諦者，此是藥廣而病狹，以四諦遍破三毒故，則藥病不得相秤，是故說十二因緣。問：經云「因緣甚深」，愚人云何能解？答：此非牛羊等癡，乃是世智辨聰邪推僻執計無因邪因，故名癡耳。問：青目自作此釋、為有所承？答：《智度論》釋《般若．無盡品》云「為破世間無因邪因，故說十二因緣。」青目引彼釋此也。問：云何十二因緣治上諸計耶？答：上來諸計凡有五句，今次第治之。以不識因緣故名為謬，若識因緣不名謬也。過去二因生現在五果，現在三因生未來兩果，治無因也。此十二因緣名為正因，即破微塵自在之邪因也。十二相生不斷不常，以因壞故不常、果續故不斷，即破斷常也。若見十二因緣名為正見，故〈四諦品〉云「若見因緣法，是人能見佛。見苦集滅道，則破邪見也。」但有十二不同，無有一我，若有我者應有十三。既無有我亦無我所，故說十二破我我所也。

「又為已習行有大心」者下，此第二明佛說大乘教意，即是說八不。意明說八不為大乘人、不為小乘人，八不是大乘教非小乘教也。就文為二：初辨教緣，即是感；次辨緣教，即是應。問：前感應與此何異？答前明邪感正應，此是小乘感應，亦是遠感應也；今是習無生之緣、感無生之教，是大乘感應，亦是近感應也。問：此猶是前小緣轉悟入大乘，別有大緣耶？答：具有二義。一者別有兩緣，前赴小緣而說小法、今為大緣而演大乘。二者猶是前人初即從邪入正，今即迴小入大。故望法華經意者，有二種菩薩：一直往菩薩、二迴小入大之人，即此事也。已習行者，無量劫來習無生觀。故《法華》云「有佛子心淨柔軟亦利根，無量諸佛所而行深妙道也。」有大心者，前明過去久習，此明現在大心。又向雖言久習，或可習小，故今簡之，明有大心也。「堪受深法者」，雖發大心，或未能堪受深法。故《大品．如化品》云「為新發意菩薩說生滅如化，不生不滅不如化；為久行大士辨生滅不生滅一切如化。」即如今辨一切無生也。

「以大乘法說因緣相」下，此第二明緣教。就文為二：初正辨教、次引經證。「一切法不生」者，小乘人云：無為無生、有為有生，非一切無生。今明有為與無為一切不生也。故《大品經》云「雖生死道長、眾生性多，菩薩應如是正憶念：生死邊如虛空、眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來，亦無解脫者。」以生死本自不生，故無往來。既無生死之往來，生何所滅？故名為涅槃，故無解脫。所以生死涅槃畢竟皆空，故一切無生。又涅槃本自不生，生死亦本自不生，故名一切不生。「畢竟空」者，若有生有不生則非畢竟空，以一切無生名畢竟空。問：何故言畢竟空耶？答：《涅槃經》云「菩薩猶如香象，徹十二因緣河底，所言底者名為空相。」今欲簡異兔馬，故有此言。「如般若中說」下，第二引《大品．無盡品》證也。問：此論遍申眾經，何故偏引般若？答：有六義。一者《智度論》云「三藏中未說菩薩行，《般若》中正明菩薩行。」即《波若》是大乘之初，正對小乘，故偏引其初也。二者般若明於二道：一般若道、二方便道，蓋是三世諸佛法身父母。故《智度論》云「於一切大乘經中最為深大」，故偏引之。三者又般若正顯實相，破洗顛倒有所得，開發正觀、滅諸重罪，入道為要，故偏引之。四者昔江南大令般若師云：「般若名為得道經，以其得道正由實相故也。」五者山中大師云：「《智度論》雖廣釋般若，而《中論》正解般若之中心，故偏引般若。所以然者，《中論》正明實相中道，令識於中道、發生正觀。《大品》亦正明實相，因實相發生般若。」以明義正同，故偏引之。六者又蓋是趣引一文，不應難也。「觀十二因緣如虛空不可盡」者，此中具明五性及三種般若，品初已解釋竟。言不可盡者，凡有三義：一者十二因緣如虛空，虛空即是實相，由觀實相發生正觀，故有三世諸佛。過去佛觀實相發生正觀，實相不可盡，餘二世佛亦然。故〈無盡品〉云「過去佛學是般若得成佛，而般若不可盡，二世佛亦然。」二者實相若是有無四句、此即有盡極處、名為有盡；以實相絕有無四句、無盡極處，故名不盡。三者二乘滅十二因緣即是盡義，以二乘滅十二因緣則是但見於空，不見十二因緣即是中道佛性；今正對二乘，明菩薩知十二因緣本自不生、今亦無滅，故言不盡。即此十二因緣不生不滅是佛性，故菩薩坐道場時即見佛性也。

「佛滅度後」下，第二序龍樹作論意。分為四別：第一明時節、第二明鈍根、第三明迷教、第四明作論破迷。解佛滅後不同，《部執論》云：一百一十六年分為兩部。一上坐部，謂佛畢竟涅槃。此小乘執也。二大眾部，謂佛雖般涅槃，而不般涅槃。般之言入、涅槃言滅，此明應身雖滅、法身常存。宋代二師同兩部義。彭城竺僧弼作《丈六即真論》云「如月在高天影現百水，水清則像現、水濁即像隱。緣見有生滅，佛實無去來。」此略同大眾部義也。次彭城嵩法師云：「雙林滅度，此為實說；常樂我淨，乃為權說。故信《大品》而非《涅槃》。」此略同上座部義。後得病，舌爛口中，因改此迷。引懸鏡高堂為喻，像雖去來，鏡無生滅。然境雖起謝，而智體凝然。問：佛為有應法起息應名滅、為無應法起而云滅耶？答：自古爰今凡有三種釋。開善藏師用弼公義，眾生於佛法身上見有生滅，佛實無生滅。故經云「慈善根力令彼見之，五指實無師子。」莊嚴旻法師云：「別有應法起。故以本垂迹為生，息迹歸本秤滅。如經云『金翅鳥王上昇虛空高無量由旬，觀彼水性及見己影。』即其證也。」招提琰法師云：「具有二義。」今明正為異論紛綸，或言實滅、或言不滅，或言有應法起、或言無起，並是諍論，是故龍樹出世破之。諸見若息，然後乃識因緣假名無方大用，非起非不起、非亦起亦不起、非非起非非不起，適緣而用具諸善根。雖具諸義亦不同他說，蓋是起無所起名為不起，不起而起名之為起。不可聞起定為起解，聞不起定作不起解也。問：由佛滅度故眾生起迷。佛若不滅則不起迷，即咎在於佛。答：《智度論》云「佛有三時利益眾生：一為菩薩時、二得佛時、三滅度時。」《華嚴經》云「欲令眾生生歡喜善故，現王宮生。欲令眾生生戀慕善故，示雙林滅。」既云三時利益物，故知緣自起迷，佛無過也。「後五百歲」者，問：釋迦佛法凡有幾年？答：出處不同，今略引六處，從小至多。一者《俱舍論》引經云「釋迦佛法住世千年。所以然者，釋迦過去世為瓦師，值過去釋迦佛。而過去釋迦佛法住世千年，因是發願：『未來作佛亦名釋迦，佛法亦得千年。』」此言千年者，但說正法不論像法。二者《摩耶經》云「正法五百年，像法一千年，合一千五百年。」三者真諦三藏引《毘婆沙》云「七佛法住世久近不同。迦葉佛法住世七日，𤘽那含牟尼佛法住世六十年，𤘽留村馱佛法住世十二年，釋迦牟尼佛精進力故法住世二千年。」問：若住二千年，何故《摩耶經》云一千五百年？答：不相違也。二千年者，此據其本；一千五百，此約其末。佛法本應二千年，為度女人出家損正法五百年，故唯有一千五百年。問：損五百年，為迫失、為不失耶？答：凡有三釋。一云：迫失，即是引《摩耶經》為證。二解云：此五百流入像法。此解無所出。三釋云：尼修八敬，故還復千年。出《十誦律》文。四者《大集經》明六種堅固：初五百年得道堅固，次五百年多聞堅固，次五百年三昧堅固，次五百年塔寺堅固，次五百年鬪諍堅固，次五百年愚癡堅固。此即三千年也，更撿彼經取定。五者《善見毘婆沙》二十二卷云「初千年得阿羅漢具三明，次千年但得羅漢不得三明，次千年得阿那含，次千年得二果，次千年得初果，五千年已後但剃髮著袈裟而已更不得道。」六者外國祇洹精舍銘，出在古《涅槃經》後載之，云「佛正法千年，像法千年，末法萬年。」天竺朝夕眾中恒唱此事云：「佛法若千年已過，佛法欲滅。老死至近，宜須精進。」此即佛法一萬二千年也。後五百歲者，此是五百歲後耳。《智度論》釋〈信毀品〉云「佛滅度後五百歲後有五百部」，則其證也。「像法中」者，初五百為正法，後五百歲即屬像法。問：佛二月十五日般涅槃，四月十五日結集三藏，界內有千人，名上坐部；界外萬餘人，名大眾部。爾時但有二部名字，以執義未異故，至一百十六年分成二部，乃至三百年有二十部。既有諸部異計，云何名正法？答：睿師作《喻疑論》云「前五百年得道者多、不得道者少，無相是非，故名正法。後五百年不得道者多、得道者少，但相是非執競盈路，故名像法。」此釋從人以分像正也。次慧義法師《雜門論》云「前五百年多說無相法、少說有相法，故名正法。後五百年多說有相、少說無相，故名像法。」此從法以分之也。以此釋望即時，講說人多有分別，作有所得學，不專心學無所得觀者，蓋是時節數之然矣。問：龍樹於像法中何時出耶？答：睿師《成實論．序》述羅什語云「馬鳴是三百五十年出，龍樹是五百三十年出。」《摩耶經》云「七百年出。」匡山惠遠法師云「接九百年之運」，則九百年出。具如《玄義》中釋。問：經中何故正法時少、像法時多？答：正法是好時、像法是惡時，眾生薄福，好時則少、惡時即多。問：《法華經》云舍利弗成佛時，何故像正時等耶？答：舍利弗是淨土中成佛，故好時則多，得像與正等。

「人根轉」下，第二明失教之意。所以失教者，正為人根鈍故也。問：何根鈍耶？答：正是慧根鈍也，亦得云信等五根俱鈍。又二十二根並鈍，故名鈍也。佛在世時有利有鈍，總名利根。佛滅度後雖有利鈍，總名鈍根也。就鈍根中，前五百年既是正法，即是鈍中之利；後五百年名為像法，是鈍中之鈍，故名轉鈍。

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