宗依論（上）
民國 釋太虛著
1卷
本卷篇目
- 敘論
- 第一章 能知現實之方法
- 第一節 現比真似
- 一 何謂現比真似
- 二 自相與共相
- 三 能知之現量心
- 四 現量之所知境
- 五 能知之比量心
- 六 比量之所知境
- 七 名之構成
- 八 辭之構成
- 九 論之構成
- 十 現比與真似
- 十一 現量之真似
- 十二 比量之真似
- 十三 似現比之概觀
- 第二節 算學略說
- 一 算學概說
- 二 數量概說
- 三 上座部之數量
- 四 俱舍論之數量
- 五 華嚴經之數量
- 六 空量之計算
- 七 時量概說
- 八 小時量之計算
- 九 中時量之計算
- 十 大時量之計算
- 十一 相對之時量
- 十二 相對之空量
- 十三 相對絕對之算學
- 第三節 聲明略說
- 一 聲明概說
- 二 梵文與聲明
- 三 何謂名句文身
- 四 文及文身
- 五 名及名身
- 六 字界字緣
- 七 蘇漫多聲
- 八 底彥多聲
- 九 名句間之六合釋
- 十 聲明之用與體
- 第四節 立破真似
- 一 立破真似概說
- 二 佛陀學之因明
- 三 佛陀因明學之實用
- 四 為他比量之三支
- 五 宗支之構成
- 六 因支之構成
- 七 喻支之構成
- 八 為他比量之第一分類
- 九 為他比量之第二分類
- 十 為他比量之構成
- 十一 似為他比量之過謬
- 十二 似能立與似能破
- 十三 真能立與真能破
- 十四 立破真似刊定
- 第五節 聞量與能知方法之評判
- 一 聞量概說
- 二 四依四不依之標準
- 三 歷史之考證
- 四 法印之楷定
- 五 佛陀學之內容
- 六 所聞言義之揀判
- 七 所聞言義之攝判
- 八 能知方法之評判
- 九 求學之目的
- 十 求學之方法
真現實論宗依論上
──十六年冬在杭州靈隱寺編──
敘論 第一章 能知現實之方法 第一節 現比真似 一 何謂現比真似 二 自相與共相 三 能知之現量心 四 現量之所知境 五 能知之比量心 六 比量之所知境 七 名之構成 八 辭之構成 九 論之構成 十 現比與真似 十一 現量之真似 十二 比量之真似 十三 似現比之概觀 第二節 算學略說 一 算學概說 二 數量概說 三 上座部之數量 四 俱舍論之數量 五 華嚴經之數量 六 空量之計算 七 時量概說 八 小時量之計算 九 中時量之計算 十 大時量之計算 十一 相對之時量 十二 相對之空量 十三 相對絕對之算學 第三節 聲明略說 一 聲明概說 二 梵文與聲明 三 何謂名句文身 四 文及文身 五 名及名身 六 字界字緣 七 蘇漫多聲 八 底彥多聲 九 名句間之六合釋 十 聲明之用與體 第四節 立破真似 一 立破真似概說 二 佛陀學之因明 三 佛陀因明學之實用 四 為他比量之三支 五 宗支之構成 六 因支之構成 七 喻支之構成 八 為他比量之第一分類 九 為他比量之第二分類 十 為他比量之構成 十一 似為他比量之過謬 十二 似能立與似能破 十三 真能立與真能破 十四 立破真似刊定 第五節 聞量與能知方法之評判 一 聞量概說 二 四依四不依之標準 三 歷史之考證 四 法印之楷定 五 佛陀學之內容 六 所聞言義之揀判 七 所聞言義之攝判 八 能知方法之評判 九 求學之目的 十 求學之方法 第二章 所知現實之成事 第一節 所知有情 一 何謂有情 二 有情略分類 三 有情中分類 四 有情廣分類 五 有情類之生起 六 有情類之流轉與進化 七 有情身之產生 八 人身之胎生觀 九 有情身及人身之生存位 十 有情及人之身量形狀 十一 人身之生理形態 十二 有情身之化學素 十三 有情眠覺等位心理 十四 有情身之老病死及屍處置 十五 有情身之生活資具 十六 有情與有情之相處 十七 有情之語言文字 十八 有情類之教育 第二節 所知器界 一 所知器界概論 二 此一人間之器界 三 人地與天象之關係 四 此日系中之他處人生器界 五 日系中神生天生之器界 六 太陽系外之天生器界 七 一小世界之成住史 八 日系諸星之空間測量 九 地球等上之異生器界 十 此大千界與無量器界 十一 器界與有情之關係 十二 人生與器界之依資 第三節 所知情器 一 所知情器概論 二 動植礦之關係與區別 三 人間情器與非人間情器 四 有情與器界之關係 五 人間之有情器界 六 人生世界之我與非我 七 現代之人生世界觀 八 太陽系之小三界 九 轉輪王界變遷史 十 大千界之大三界 十一 大千界之九地 十二 大千情器之所餘分類 十三 索訶界外之十方情器 第四節 超情佛剎 一 超情佛剎概論 二 佛剎之分類 三 此大千界之應生佛史 四 地球之應化聖地 五 此小世界之勝應聖剎 六 大千界之勝應聖剎 七 索訶界外著名佛剎 八 索訶界外無數佛剎 九 情器及佛剎之十法界 第五節 所知成事評判 一 所知成事評判緒言 二 有情托胎識問題 三 有情中有身問題 四 有情之心理問題 五 器界之蘇迷盧等問題 六 情器之生命由來問題 七 超情佛剎之餘義 第三章 所知現實之蘊素 第一節 大蘊處界 一 四大與六大 二 大乘四大種之勝義 三 情器之五蘊 四 十二處之分別 五 六根與二十二根 六 十八界之分別 第二節 五位百法 一 五位百法概論 二 識自性位 三 識相應位概論 四 五遍行心所 五 五別境與四不定心所 六 十一善心所 七 二十六煩惱心所 八 二所變位 九 三分位位 十 四實性位 十一 百法之分系表 第三節 諸法相攝 一 諸法開合概論 二 六大與諸法比觀 三 五蘊與諸法比觀 四 十二處與諸法比觀 五 十八界與諸法比觀 六 百法與大蘊處界比觀 七 百法與俱舍七十五法 八 百法與錫蘭八十三法 九 心所有法之論定 十 心不相應行之論定 第四節 諸法施設 一 諸法施設概論 二 有情事之五蘊施設 三 受用處之十二處施設 四 依生存事之四食施設 五 依差別事之諸界施設 六 依生起事之緣起施設 七 依染淨事之四諦施設 八 依六事所施設之蘊素 九 六事施設與六百六十法 第五節 所知蘊素差別 一 所知蘊素總評 二 五蘊與心理學 三 心識與根身之關係 四 心法體數之決擇 五 命根之研究 六 性之研究 七 新百法之決擇 第四章 所知事素之關係 第一節 因緣生果 一 因緣生果概論 二 因緣生果與業力 三 因與緣之定義 四 因之分析 五 緣之分析 六 果之分析 七 因與緣及果之關係 第二節 因緣情器 一 因緣情器概論 二 情器之十二緣起 三 巴利文之業感緣起說 四 俱舍論之業感緣起說 五 三世緣起之惑業苦環 六 通大乘之無明緣起說 七 法相大乘之二世緣起說 八 二世緣起之因緣果辨 九 二世緣起之業力說 第三節 因緣佛剎 一 因緣佛剎概論 二 四諦與修三增上學 三 七賢與四向四果 四 境行果與三祇五位 五 三慧與三智 六 三因佛性與緣真二修 七 起信論之真如緣起說 八 維摩詰等之刱造淨土行 九 託於有漏之無漏因果 十 佛剎之因與緣分析 第四節 因緣法界 一 因緣法界概論 二 因緣所生心法 三 因緣所生心所有法 四 因緣所生色法 五 現生種之種義 六 現生種之熏習義 七 現生種之因緣 八 種生現之因緣 九 種生種之因緣 十 現生現之因緣 十一 現行法作諸緣義 第五節 所知關係評判 一 所知關係概論 二 事素關係與因果 三 因緣果名義之決擇 四 佛剎緣起之討論 五 因緣法界之討論 六 緣起決擇之概論 七 緣起決擇之新釋 八 別釋意識緣起 九 別釋心識緣起 十 緣起決擇之結論 第五章 能知所知之決擇 第一節 能知方法之決擇 一 能知決擇概論 二 四道理之建立 三 四道理之略解 四 證成道理之廣釋 五 四悉檀之名義 六 四悉檀之作用 七 四悉檀與行位 八 至教量之差別相 九 歷史考證之決擇 第二節 所知成事之決擇 一 有情眾生之決擇 二 情器世間之決擇 三 情器世間之苦相 四 情器世間之業相 五 情器世間之煩惱相 六 人間之上中下士 七 人間政治領袖之德失 八 超情佛剎之決擇 第三節 所知蘊素之決擇 一 蘊事之決擇 二 色蘊之別決擇 三 極微色之決擇 四 色業之決擇 五 名所攝四蘊之決擇 六 界事之決擇 七 處事之決擇 八 諸法分位之決擇 九 諸法善染無記之決擇 第四節 一切所知之決擇 一 因與緣生果之決擇 二 親因之決擇 三 種子之決擇 四 勝緣根之決擇 五 諸緣之決擇 六 緣起支之決擇 七 三世業果之決擇 八 色物之生緣 九 色物之住緣 十 色物之剎那滅 十一 三有為相之決擇 十二 處非處之決擇 第五節 能知所知之關係 一 能知所知關係概論 二 瑜伽四真實義 三 四真實義之今釋 四 世俗勝義之差別智境 五 三相三無性之智境 六 能知心上之所知諸法
敘論
一 現實即宇宙 有事實而無邊中之謂宇，有變現而無始終之謂宙。用名數心想割畫於宇，故說為點線面體，說為上下縱橫，說為空間（方分）；而宇非點線面體，非上下縱橫，非空間也。用名數心想割畫於宙，故說為忽秒分刻，說為古今往來，說為時間；而宙非忽秒分刻，非古今往來，非時間也。將宇宙一部云世界，世界非宇宙之全稱。即人生全部云宇宙，人生非宇宙之對稱。宇宙者何？現實而已。現實者何？宇宙而已。有變斯有現，無現則無變，無變非現，無現非變，續變續現，續續自住攝十世，曰永宙；一念眾念自住永宙，非永宙莫觀乎變現。有事斯有實，無實則無事，無事非實，無實非事，各事各實，各各互遍入十界，曰大宇；一相眾相互遍大宇，非大宇莫觀乎事實。觀各事於續變，是謂宇宙；觀永宙於大宇，是謂現實。然不名宇宙而言現實者，宇宙曾被說為方體時刻，或被說為世界而與人生對稱，易致誤解，故今捨而不用。且猶有餘義，唯現實一名能詮，故曰現實。
二 現實即法界 法謂軌持，軌範他解，任持自性。增損其範軌則迷謬；變失其任持則滅亡。界謂總分，總包至無，分析窮有。總包至無，故包無及有而有無盡包；分析窮有，故析有竟無而無有皆析。總包言之，諸法可以一名舉也。分析言之，諸名亦難一法宣也。非法軌莫究其別異，非界總莫得其通同；非法持莫顯其恆成，非界分莫悉其變壞。故法界者，一切法之總和，非別指任何一法──若真如等──之特稱，亦非任何一法──若心等──可與對稱。又法界者，一一法之分函，任何一法皆遍入於諸法；任何諸法皆攝住於一法。此總、別、同、異、成、壞六相，為法界一名之根本義。別有增釋，見於餘處。非法界六相莫觀乎現實，非現實莫觀乎六相法界，法界即現實，現實即法界，然名現實而不云法界者，法界一名，義詮隱幽；現實一名，義詮顯了。且猶有餘義，唯現實一名能詮，故曰現實。
三 現實即現實 現變實事曰現實，無始恆轉故；現事實性曰現實，無性緣成故；現性實覺曰現實，無相真如故；現覺實變曰現實，無元心樞故。現實即現實，現實唯現實，更無他名能詁之也，故曰現實。
四 現實主義乃佛陀無主義之主義 何謂現實主義即是無主義耶？現實真是如此，契知現實真是如此；現實真是如此──法爾如是，亦曰本來面目，亦曰真如──，宣說現實真是如此。知亦現實真是如此，不知亦現實真是如此；說亦現實真是如此，不說亦現實真是如此。知不知等，說不說等，知即無所知，說即無所說，不同其餘任何主義別有所執、別有所立，故現實主義即是無主義。何謂現實主義即無主義之主義耶？現量實相雖無可知，由現量如實相而知──根本智境──；實相現量雖無可說，彷實相如現量而說──後得智境──。雖自無可說而隨機有說；雖隨機有說而契理應真──如實或如如──，故雖無主義而即為無主義之主義。然又何謂現實主義乃佛陀無主義之主義耶？除佛陀外，莫不為「非現實而有主義之主義」故。宗教執唯神故，哲學與科學執唯我或唯物故。實驗主義──或實際主義、實用主義，又現實主義、實證主義──似為現實主義，然未脫唯我或唯物之執。孔家哲學似為現實主義，然未窮現實之量而猶有拘局。故唯佛陀為無主義主義之現實主義者。而現實主義，雖鏡涵萬流，含容一切，要非佛陀不足以正其名義也。以簡別世俗現實主義，故名曰真現實論。
現實之為現實，真現實之為真現實，既正其名，既明其義，乃分宗依論、宗體論、宗用論之三編，以究其詳。
第一章 能知現實之方法
真現實論，為現量實相之說明。依能知現實之方法、與所知現實之事理、及能知所知之關係以為材料，於是有宗依論。
今言現實，必先知於現實；云知現實，必有能知於現實之方法，故首論現比量及其真似比量。所用工具，一為形數度量，二為言語文字，故依次說數量、聲明。對於現實已能自知，且已完備所用工具，則能發表悟他，悟他在破其似而立乎真，故次又論立破真似。今由立破真似，可有悟他之功，則古近遺傳之教義，應亦有悟他之功用可資依據。然當評審批判，別其真妄偏圓，故有遺教評判。今以如此方法，謂能令自及他知於現實，與古近人能知方法，應為比較研核，故有方法評判。集此六事，乃完成能知現實之方法。然此能知方法，同時亦為所知現實；凡所知有非能知者，能知無不是所知故。
第一節 現比真似
一 何謂現比真似
現謂現量，比謂比量，真謂真現量、真比量，似謂似現量、似比量。量是規矩繩墨準確刊定之義。諸正確之知識，概名曰量。昔有佛陀學者陳那，作集量論，分析「量」之種類，於古傳之諸量，或廢或合，僅存現比二量。於現比中之純真或貌似，又分真似，此即今茲之所言也。能知之量，唯現比之二者，以所知之境，亦唯事理之二故。事曰自相，能知者曰現量；理曰共相，能知者曰比量。現量亦云現知，謂於現在事顯現證知故。比量亦云比知，謂於比類理推比決知故。顯現證知者，恰當於事之自相，曰真現量。推比決知者，恰當於理之共相，曰真比量。貌似顯現證知而不恰當於事之自相者，曰似現量。貌似推比決知而不恰當於理之共相者──共相猶云概念，亦猶科學所云公式──，曰似比量。今欲求能知現實之方法，即在如何辨別真似，離似而即真耳。於現實中除自相之事及共相之理，更無可知之境，故能知之量，亦不容至於三也。
二 自相與共相
一一現變實事──一聲至一地球──，其各自體及其別義，各唯此事，不通餘事。譬如現聞一聲──聲亦依共相理所立假名，通餘一一聲故。現所聞聲，實離能詮之名及所詮理，然今假借以但指現聞之一聲，便立言耳──，不關餘一一聲，是謂事之自體──自體猶云本身──。現聞此一聲事，變現即滅──變現即滅，猶云無常，亦依共相理所立假名。在現聞聲，實亦離此名理，今亦假借為說，便立言耳──，不關其餘一一事之變現即滅，是謂事之別義。一一事之自體及其別義，統名自相之事。自相唯是一一事離言之現實，若事體事義之貫通於餘一一事者，如縷貫華，即為一一諸事之共相理。如說曰「聲」，聲之一名，所詮事體，通於人聲、鳥聲、樹聲、風聲、以及他星球聲，曰「共事體」；又曰「變現即滅」，此言所詮事義，亦通於一一聲及餘色香等上，曰「共事義」。一一事之共體及其共義，統名共相之理。於此有顯然可知者，共相之理必依自相之事而立，一也；自相事唯是於現在事顯現證知之離言現實，二也；能詮理之名及名所詮之理，皆由推比決知之共相而立者，三也；假名但能詮共相之假理，不能詮自相之實事，四也；依假名理所成假智，亦但能知共相名理而不能知自相實事，五也。統此五義，則孰為事量所知之自相，與孰為理量所知之共相，皆可知矣。然尚有難言者，則世人混於假說之自相、共相而不能分辨也。於假說中，此一聲為自相，則餘一一聲為共相。然以諸變礙事──色法──為共相時，聲亦可云自相。更以諸實事體──色法及心、心所──為共相時，變礙事亦可云自相。更以諸事及義──義指分位及和合相續之假法──為共相時，實事體亦可云自相。更以諸變事及不變為共相時，諸事義亦可云自相。更以諸有及無為共相時，則諸有亦可云自相。自相、共相，重重差別無定。類與不類，相與為類。別與不別，相與為別。類之無盡，別之無盡。然此假說中之類別，皆共相中之差別相；所云自相，非真自相，知真自相離名理等，唯是現量所證知之實相，故曰現實即是現量實相。仿現量實相而起推比所知之假相，而有共相、差別相等名理，即事實而觀其變現，則為因相。即變現而觀其事實，則為果相。故曰現實即是現變實事。假依於實，實不可說，說皆唯假，假不離實。是謂現實之自相、共相、差別相、因相、果相，而不同於「執假為實」之倒見也。
三 能知之現量心
若「能知心」於「現知境」無有遮隱迷亂，如光顯色，各別顯現，分明證知一一事之自相，則為能知之現量心。剋實而言，唯有離二執障時之淨智相應心品，方是真現量心。然在因明家之量論，須共通俗，不同佛陀學之內明，故說四類：一者，依色根之前五識現量心──官覺──，依眼、耳等根覺色聲等自相故。二者，依意根之第六識現量──心，謂與前五識同時起之第六識，亦明了覺知一一色聲等之自相故。三者，此諸識心及相應心所等，於現知時一一各自證知之自證現量心，凡起一心及一心所，各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者，依意根識定心相應心品之現量心，定心於定境中，不論觀事體與事義，皆離共相之名理等各別顯現，故皆證知境之自相。此四皆為俗間及佛陀學內明共通之現量心。俗間即以凡境一一事義自相為所知故，佛等即以聖境一一事義自相為所知故。而第四定心相應之現量，尤為溝通俗間與內明之樞要，離我法執及煩惱所知障之淨智亦依之起故。今之現實主義，即為內明，故應更說內明現量。一者，一切種識之現量心，於攝持之一切種子及變現之根身、器界，一一了知其自相故。二者，離二執障之淨智相應心品現量心，此通妙觀察智等之四智相應心品，了一一事體、事義自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──，後雖不通凡俗，然與小乘聖者或通不通。或通者，離我執煩惱障之淨智；不通者，離法執所知障之淨智，唯大乘聖者能有故。故內明之現量，較前四現量大有勝劣之差別。然前四現量，平等為比量所依，人間以至佛陀，無勝無劣。以比量之為用，或明俗事，或明勝義，皆不定故。今為了知現實而說明現實故，將以現量作比量之所依，以為立正破邪之據，則必依人間共同承認之現量，乃可為是非裁判之標準。故所宗雖在內明之現量，而同時亦兼重因明之現量也。
四 現量之所知境
有現實事義顯現境，乃生現量之心，故現境為現量之因。由現量知所知事義，乃呈顯現之境，故現量為現境之因。此即陳那於觀所緣緣論所謂「同時是緣，亦是所緣」者也。故理門論說：「顯現境，亦名現量，是現量之所因及所知故」。諸現量所知境，即是一一事體，事義自相。然須遠離四事以為其相：一者，不現見事，如日光映奪時不現見之星月，時彼星月為憶念相，非顯現境。二者，惑亂覺事，如在舟中，於舟行時，見岸移動，而岸移動，為幻覺相──夢境同之──，非現實境。三者，錯謬覺事，如闇夜中見繩疑怖是蛇，彼蛇為錯覺相，非顯實境。四者，名相所分別事，即諸共相名理種類差別，及於實事增益餘相餘義之所施設，蔽失一一事義自相，非顯現實事境。遠離此之四事，乃為現量之所知境。故現量之所知，惟是諸現量心各各現證知之一一事義現實自相。
五 能知之比量心
除現量而外，所餘之正確知識，概曰比量，恰同近人所云「理智」。人間以至佛陀共通之比量心，唯在依意根起之第六識。各人之第六識，皆有與前五識同時了一一事義自相之現量境故，得依顯現證知之事義自相、或已曾推比決知之事義共相，據以為因以推比未知之事義，決知其共相事義之通理何屬，乃得建立名言，詮此共相之理，貫通於彼諸多事義。故推比決知──比量──之方法，在以第六識中尋觀伺察之二種心作用──，粗觀概略，細察幽微──，以推度比核彼諸多事義中之相關係者而決定其共相理──公例──之何在。此由推比得決之能知心，是謂比量。凡遇一未曾決知事當前，先觀得其共餘事之一重要關係點，為此事遍然之關係──因三相中，第一遍是宗之因法之相──，從而察得彼一關係點若有時定有某義──同品定有相──，某義若無之事上，決無此一關係點──異品遍無性──，於是、以此事既有彼一關係點，即可決知此事必為有某義之諸事同類。例如觀得「聲」由臍喉舌等鼓動所作成之一重要關係點，而若有「作成」之關係，定有變壞之無常義，若無變壞之無常義，必無有「作成」之關係，由是既知「聲」有「作成」關係，即可決知「聲」亦必為無常變壞之同類事。此唯不同西洋邏輯印度因明之三段法，而同中國墨辯之二段法──見所著之墨子平議──，其式如左：
「聲」是「作成」…………邏輯之小前提…………因明之因。
凡作成之事必變壞無常……邏輯之大前提……因明之同喻體。
不須先立因明之宗，或後加邏輯之結也。故在為成立自心之比量正知，莫簡捷於墨辯。然為舉以曉喻他人──他比量──，則又須以因明之三支法為最靈便完備，此待於立破真似節中再言之。西洋論理學中之歸納法，即此成立自心之推比決知法。乍觀一事，得其一關係點，更尋觀於有彼一關係點之未曾決知事，合之「已曾決知事」中之有彼一關係點者，察其以各各有此一關係點，故必為同有某義之事，乃由所觀此事及推觀之各事，以各各有彼一關係點故，必為有某義事之同類事──例此聲及各聲與瓶盆等，同為無常變壞之物──，得成明決之知識也。要之，能知之比量心，乃第六識和同現量、憶念、尋觀、伺察等心作用於一一事義推比諸多事義後得成之明決知識也；所謂隨憶念、隨計度之分別是。
六 比量之所知境
比量之所知境，即為共相差別相等之理。詮表此理，則為名等，所謂分別所分別之相與名是。若比量中「相」，區別前現量中「相」，則可名現量中之相曰「事」，而別名比量中之相曰「理」。理為名之所詮表者，名為理之能詮表者。依理立名辭等，依名辭等顯理。無理則無名等，無名等亦無理。無名等理則無分別，無分別亦無名等理。名辭等與理及分別三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦曰理智。云理智者，以比量之境名比量者也。比量「境理」──理即是境，則獨影境及帶質境──對現量之「事自相境」──性境──，則皆為共相理──共相即理，理即共相──，共相理境。共有大小，大共對小共有不共，小共對大共有不共，小共對小共有不共，大共對大共有不共。最大共則都無不共──一元論之一元──，最小共則但有不共。共中不共曰別，不共中共曰類，類至無不類則無別無不類，別至無不別則無類不別，類別、別類，則為比量境中依共相理所增起之差別相理。依一類或一別之差別相理境，觀其藉以生成之眾關係，則為比量境中依差別相理所增起之因相理。即觀彼眾關係所成之差別相，則為比量境中依差別相理所增起之果相理。共差別相，觀諸事實遍無不盡，是謂大宇。因相、果相，觀諸變現遍無不盡，是謂永宙。要之，非自相事不得有共相理，故比量境必依現量境起。非共相理不得有差別之相理，故差別相理依共相理起。非差別相理不得有因果之相理，故因果相理必依差別相理起。反之，則無共相、差別相、因相、果相理，亦無自相事可以名理等分別說之。故自相事遠離名理分別，而分別言說之，即為名理而非自相之事。以之凡可分別言說之名等所詮理，皆為比量所知境理；然比量所知境理，皆詮在名等，故今當就名等更詳論之。
七 名之構成
如吾人噭然而曰「犬」，用茲「犬」之一名，名一現觀之物，則亦以吾現觀之此一物，與吾曾知之犬相類，或其形色相類，或其質觸相類，或其吠聲相類，或其活動相類，或其表示於聲動之心態相類，吾乃將此所現觀之一物，納入吾憶念中所曾知之「犬共相」中──一共相理，即一概念──，名之曰犬。若察其但有形色之相類，則名犬畫犬影而不得名犬也。若察其但有形色質觸之相類，則名人造物犬而不得名犬也。雖察其亦有聲音活動而無表示之心態，則名人造機器犬而仍不得名犬也。此為「犬共相」內非真犬之分別。使其為真犬也，或疑曰「羊」，然又當憶念吾曾知之羊共相，辨其形色非羊，質觸非羊，聲音非羊，動態非羊，心態非羊，乃得決其疑曰「此必是犬而定非羊」。對於疑曰羊者如此，對於疑曰牛者、馬者、人者、樹者、石者、雲者，如是乃至歷窮一切名物，皆可如此。此為「犬共相」外非犬類之分別。盡此內容及外延之類別，對於此一物屬於犬共相乃得疑斷信成，名之曰犬。故加一物以「名」，其名必經比量乃獲構成。其式如下：
此一物類吾人曾知之犬………因…………小前提
既類吾人曾知之犬應是犬……同喻體……大前提
夫以一名指稱一物，習若甚易，乃必經許多之推比，始獲決知而下「此是犬」之結論──宗──，名之曰犬，竟如是艱難也！然此猶以「憶知中有約定俗成之共相名」為所依者。若使吾人新遇一物，於習俗中既無成名可以名之，吾曾知之名物中亦絕無其相類者，雖可刱製一名名之，然欲使此刱製之名盡能詮表此所名物共相內共相外之類別理，必察盡此物共相內之別以類其內，又辨盡此物共相外之類以別其外，極成為是此非餘之概念，確能以此名詮此概念──概念即物──，此名乃為成立。既為他日重遇此物同類之物可加之以此名，亦為曉喻他人可用此名以說明於此物。凡此或以曾知之類名名現觀之物，或觀新遇之物而刱新名，以理立名，以名詮理，名物──即名理──之構成皆經比量，決然可知之矣。名有遍名者，前所謂最大共，則都無不共也。名有獨名者，前所謂最小共，則但有不共也。名有類名者，為有不共之大共名──若言生物，對無生物為不共，對生物為共──。名有別名者，為有不共之小共名──若言人生，對旁生等為不共，對人等為共──。類上有類，則類名可退為別名；別下有別，則別名可進為類名。雖進退之無定，其為類名別名無異。剋實言之，唯有類名別名，無遍名與獨名。中國之「物」，似為遍名，其廣義無不可名為「物」故。然物仍與非物相對，非物即「無」，物之一名不遍於「無」，即非遍名，使為遍名，則吾人在分別記憶中即不能有「物名」之概念。佛學之「法」，似為遍名，有曰有法，無曰無法，雖無亦可名為法故。然法仍與非法相對，使為非法，吾人分別憶念中即不能有「法名」之概念；然今姑以法為遍名。在一「一神教」於所奉之「神」，似為獨名，然合其餘神教所奉之神，則亦為類下之別名，或別上之類名。在一世界之「日」，似為獨名，然日為恆星而類於日之恆星，太空中不知有若干千萬，故日亦為類中別名。一人「姓名」，似為獨名，而古今亦多同此姓名者，故亦可為類中別名。然今姑以若「孔丘」，若「釋迦牟尼」等為獨名。遍名但便總持，不彰比量之理；獨名但便稱呼，亦無比量之理。故比量之理智，著於類別之名。
八 辭之構成
辭者，主位、賓位──前陳後陳──「兩事義名」（多事義名合成者，亦作兩事義名看），綴以一中介名──若是或非等名──，觀主位名物所關係名物，判定是否與賓位名物有無關係也。例云：「聲是無常」。聲是事共相名，此居主位；無常則是義共相名，此居賓位。綴以中介「是」之一名，構成一辭，乃判定主位聲事，必有賓位無常義之關係。由是「聲事」可入有無常義事之事類。若舉無常物名，聲事即含無常物名之內。此明由別成類之比量理。例云：白馬非馬。馬者、馬之全類，白馬者，乃馬類中之一別，二者均為事共相名。主位之白馬名，與賓位之馬名，所詮之共相理──概念──實有不同。綴以中介「非」之一名，構成一辭，於是白馬別為一類，應名白馬，不應但名曰馬；若但曰馬，不得即是白馬。此明由類成別之比量理。舉此二例，辭所詮理之比量境，大抵皆可知矣。然一辭中之主賓位，居之者不限定是何名物。前舉二例，一為聲事名居主位，而無常義名居賓位，事主義賓。一為白馬事名居主位，而馬事名居賓位，主賓皆事。然義名居主而事名居賓，亦可例云：「是非由人」。是非是義名，而人是事名，義主事賓。亦可主賓皆是義名，例云：「無常者必無我」。無常是義名，無我亦義名，主賓皆義。現量中事自相、義自相皆曰事，比量中共相事、共相義皆曰理。此中論比量境，須知所言事義，皆共相事義之理耳。然名與辭有不同者，名但能詮共差別相，辭亦兼能詮因果相。例云：「以境有故心有」──或心有故境有──。「以境有」詮「心有」之因相，「故心有」詮「境有」之果相，此因果相必成一辭，乃能詮表。若在於名，曰心，曰境，則境名與心名，均不能詮表因果相理也。
九 論之構成
綴名成辭，連辭成論。凡詮表類別相或因果相，本祗一辭便可。然或自疑未決，或因他疑待解，則須推比更求解決。例云：「聲是無常」，或疑何以知必無常，或反詰曰何以知聲非常，則須推觀有此關係則必無常之已知共知關係點，若「作成」等，在聲有否；聲若有所作成性等，則聲決是無常而非是常。然今已知現知共知語聲是喉舌等鼓動之所作成，作成者必無常，則可曰聲是喉等所作成，故聲無常。設因所含之意，猶未充分表示，自疑他疑尚須解釋，則當舉現事以為之證決，曰：瓶盆等諸由造作成者，現見是無常，故聲既由喉等所作成，亦必無常。且「真空」等諸是常者，共知皆非由任何所作成；聲既由喉等所作成，故非是常。如此推比之後，則辭盡而疑絕，可決知聲是無常，必非是常矣。如此推論之論，其所詮理，實為比量所知境之究竟，亦為推比決知之所以為決定知識者也。然在推比以自求其決知，或不須如許之形式，或但如此已足完成，故或如墨辯之二段；或如法稱正理方隅及耆那教徒等，謂但能顯宗、因二分之不相離，即得決定，而喻分為可廢除也。若在令他曉悟，或摧敵論，則須依立場及對方之關係上，更增規律以盡利用。而此等在今自求決知中，則為無用，故法稱等後期因明學者，對於陳那、商羯羅等所定因明規律，或有減廢。待於立破真似節中再詳。積論以成篇章，乃至聚成一書，則為論聚。所成推比決知之所知理，無加於論，謂之論聚，仍得論稱。故今以論為比量所知境之極，所知共差別相及因果相，至論已決成故。
十 現比與真似
諸正確之知識，不能逾越現量比量。現量知自相事，比量知共差別因果相理。所知事理已盡所知境故，越此更無可知境故，現量比量括盡諸正確之知識。若然，則人間何故有許多不能以現量比量審檢之知識，不可歸入現量比量中耶？答曰：此為幼稚現比量之謬似知識，故不能與長成現比量之真正知識齊一，發生牴牾。然幼稚現比量知識，亦現比量知識，非逾越現比量之知識也，特未能上齊「長成現比量知識」之程度耳。謂之似現比量知識，非現比量外另一種之知識也。學者間或以似現比量知識稱「直覺」，直覺者，不待推論而直接知覺之謂。然真現量固不待推論而直覺；習之極熟之真比量，亦不待推論而直覺──若佛陀之不有尋伺──。直覺不限於幼稚現比量知識，而長成現比量知識尤富有其直覺；特人間一般之直覺，多為幼稚現比量之知識而已。知人間一般之直覺，多為幼稚現比量之知識，則可知其不能以「長成現比量知識」檢定之故。知幼稚現比量之為謬似知識，則知其為似現比量，知其為程度幼稚之似現比量，則知無現比量外之知識，而現比量特為長成之正確知識耳。在有「長成現比量正知」者，亦唯施祛似謬、顯真正之教育，以提高幼稚程度使之長成爾。然教育兒童者，須察兒童心理，順兒童心理為本位，引之漸令長成。今對人間一般幼稚知識，亦應察知其幼稚知識之狀態，順之導令長成。依真化俗──俗即人間或有情間一般直覺知識──，依俗達真，真俗互依而不分離，即今現實主義之佛陀學。然幼稚與長成，無一定之分界，幼稚生為幼稚，小學生為長成；小學生為幼稚，中學生為長成；中學生為幼稚，大學生為長成；大學生為幼稚，大學研究生為長成；研究生為幼稚，大學博士教授等為長成。人間假定以博士教授為長成，若以功成道就之先覺者乃為長成，則大學博士教授等猶為幼稚，今在知識亦然。以一般學者比量理智為長成，則一般常俗直覺為幼稚；以未離執障者少分現量智──定心現量──為長成，則一般學者為幼稚；以離一分執障真現量淨智為長成，則未離執障者皆為幼稚；以全離執障者之淨智為長成──佛陀──，則未全離執障者亦皆為幼稚，幼稚之與長成，程度相差如此懸遠。且愈幼稚者愈多，而愈長成者愈少。故真似之辨，每不能即決。然今且依一般學者知識，以導一般常俗知識而漸近耳。猶之學校教育，且依小學為基礎也。
十一 現量之真似
前言現量，即言學者以上所共通承認之真現量也。常俗幼稚直覺之似現量，猶廣流行。若迷信人間之大地與天相對，日球繞地運行，其執信之堅決，固曰吾人莫不現見如此也。然在真現量中之自相事，實無彼所執信之理，彼理乃由誤推妄比、積習傳說所集成之謬理──概念──。曉之以學者推比決知之正理，可曰汝所執者，實非顯現證知之事，乃依舟運岸移般之幻覺，加以推比、積以習傳而成之謬知也。而地實為繞日以行之一星球。又迷著人間之各個人物，執各為整個之一個實體，其執信之堅決，固曰吾人莫不現見如此也。然在真現量中之自相事，實無彼所執信之理，彼理亦由誤推妄比、積習傳說所集成之謬理。曉之以學者推比決知之正理，乃曰汝所執者，實非顯現實知之事，乃依見繩為蛇般之錯覺，加以推比、積以習傳而成之謬知也。而各個實為多事和合、捷變相續之集團。略舉二例，可知在理智學者之長成知識，觀常俗直觀之所謂「現見」，為如何幼稚謬似矣！然理智學者似現量之謬知猶在也。假定聲及光等之傳達，須有所依託，而日傳達地球所經過之間，亦必有其所依，乃推論彼所依者為以太；在假想上假立以太以為說明上之便利，本無不可。乃旋忘其為推論設想之假理，而執為顯現證知之實事，謂現實事變皆由以太波動而變現，則倒執比量假理為現量實事，不能謂非幼稚之謬似現量矣！又可分析證知之原質，略得八十種上下，而不能謂此種原質更不可分析也。則假定更有佔空間最小點之分子、原子、電子，分子是原子之集團，原子是電子之集團，電子亦仍為一集團，立為假說以便利於分析觀察，亦無不可。乃旋忘其為推論設想之假理，而執為顯現證知之實事──實證所得──，謂現實事變皆由電子等集合之所變現，則倒執比量假理為現量實事，不能謂非幼稚之謬似現量矣！略舉二例，可知在佛陀學者之長成正知，觀學者直覺之所謂實證，為如何幼稚謬似矣！在今之現實正知者，則依現量而知之自相事──現量實相──，而以比量施設名物、名物之單素。亦遵現量所知之自相事，而以比量施設分析共相名物與分析單素之關係──成事與事素之關係──。亦循現量所知之自相事，而以比量施設說明不增益亦不為減損。增益者，如前述。其減損者，各心心所為各自顯現證知之最明確現量事，而近今若行為派等心理學者，減損遮撥為無，尤違現量所知之自相事。而正知現實者，則有言其有，無言其無，假言其假，實言其實而不增損也。是為現實主義者應用現量之能知現實方法。
十二 比量之真似
前言比量，亦言學者以上所共通承認之真比量也。常俗幼稚直覺之似比量，亦廣流行。若迷信人間以上有一刱造人間而主宰之者，字之曰上帝。謂人間乃彼在七千年前所造成者，統治迄今而無有已。就而詰其因何知有此刱造主宰者之神，則以原始之人祖，必有所從生。而器皿等必有造作主宰之者，今此人間亦然，故必有神生造主治。而學者曉以比量之正理，則曰人間從質、力、礦、植、動等所演生之自然物，絕無刱造及主宰者之神，汝所執者，乃依錯覺而妄計誤傳之謬說。常俗又迷著各人之肉身，如一房屋內，有為之主者，身死則猶屋主出屋而他去，胎兒生則猶屋主造屋而居住，號曰靈魂──神我──。就而詰其因何知此身內有主我之靈魂，則以能記憶數十年經驗不忘及夢時他去醒時復歸與活知求樂排苦死尸不知等，故知身內決有為主之我，號曰靈魂。而學者曉以比量之正理，則曰人身由父母等遺傳及質力生機等組合，與環境教育等適應，乃成記憶知覺活動等心作用；汝所執者，乃依幻覺而妄計誤傳之謬說。略舉二例，可知在理智學者之長成知識，觀常俗比量之所謂決知，為如何幼稚謬似矣！然理智學者之似比量謬知，猶在也。推觀原子等皆不離質力而有感覺，演為礦、植、動物以至人生，故亦有不相分離之物理、生理、心理作用──見赫凱爾一元哲學──，以為理智上之方便，雖屬需要，乃倒執質力感覺三位一體之一元實物──彼曰實質，或唯物的一元──，以為推論之所必有，昧其為推想之假名──假名概念，或假名物──，則不能謂非幼稚之謬似比量矣！推觀人生等，在可能範圍內有自由活動之意志力，以為吾人持身處世修行進化中能自選擇及趨向之策源地，以為知行上之方便，雖屬需要，乃倒執先天良心無上命令之道德律，為吾人行為最高至善標準──見康德之實際理性批判──，以為推論之所必有，昧其為推想之假名，則不能謂非幼稚之謬似比量矣！可知在佛陀學者之長成正知，觀學者比量之所謂推斷，為如何幼稚謬似矣！在今之現實正知者，則不逾越比量所知之共相理──現變實事，現事實性，現覺實變──，而依現量施設名物、名物之單素。亦不逾越比量所知之共相理，而依現量施設分析共相名物與分析單素之關係。亦不逾越比量所知之共相理，而依現量施設說明不增益亦不為減損。增益者，如前述。其減損者，各有情者之利他害他業，感或福或禍之報復，固為依現變實事之推論上可決知之因果相，而近今若唯物派等虛無學者──馬克司等屬之──，減損遮撥為無，尤違比量所知之共相理。而正知現實者，則有言其有，無言其無，假言其假，實言其實而不增損也。是為現實主義者應用比量之能知現實方法。
十三 似現比之概觀
非真莫辨乎似，而似亦可顯真。常俗之似現量、似比量，多由錯覺及隨憶念分別之所習成；學者之似現量、似比量，多由幻覺及隨計度分別之所習成。常俗既非無幻覺及少分之隨計度分別，學者亦非無錯覺及少分之隨憶念分別。幻覺不知其幻，即為錯覺之錯。若愛恩斯坦相對論，則庶幾能明幻覺之為幻覺，而漸除於幻覺境上錯執為實之妄計。知其為幻而觀其幻，如吾人之觀電影然，亦何害乎。詩歌、音樂、圖畫、戲劇等文藝，皆覺其為幻而樂其幻者；愚者執為實事，則迷謬矣。故常俗曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，而正知者亦隨順之曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，稱名雖同，而愚者各執為實物──事──，正知者了其為假名──理──，猶愚者執電影為實，智者則知其為幻影，固倜然不同也。為此今正知現實者，雖同此現實而與一般學者之所知不同；亦猶同此現實，而學者所知與常俗不同。然現實正知者，固希望常俗間之妄執謬習，能漸為學者間一分正理之所改轉。同時尤希望學者間一分謬執，能漸為現實正知者之所改轉。於是由似現比謬知，漸成真比量之正知。依真比量之正知，而內觀人間，外察萬有，盡一切現實界，久之直覺皆如電影之幻，或增或損之種種迷謬執，無力再得生起。由是漸能引發離執障之真現量智，顯現證知一切事義自相之離言境──真如──，現知現實──現量實相──，自悟悟他。夫人間知識之猶在幼稚謬似之程度內，稍能虛心不躁之學者，當無不自知且公認之。則未可執今世初步科學方法，而自限知識之進步。且當精進於更進步之現實主義方法──高等科學方法──，求真正之知識，豈非今之學者所應努力者乎！
第二節 算學略說
一 算學概說
在現量中，事體義之自相，雖亦不無自量，但時空數量之各種計算方法，既用不著，亦用不進；故現量自相，為超一切量之超量事。然吾人之思想──分別──、言說──名相──，既皆為比量共相理，而用推比來決知時，首要之工具即數量，否則將無推比可能，何從以求決知！換言之，即無運思想施言說之可能。故比量共相理之思想言說，皆從數量起。野蠻及旁生──動物──等，縱無言語文字，知相而不知名，然亦必有簡單數量思想，蓋猶在言語文字之前也。由希臘古哲學，有以數量為發生萬有之本者。較之老子以有名為萬物之母，僅明人文思想之所由起，更為深廣。近世以批評哲學著名之康德，以十二範疇為先天思想。而歷來科學皆以算學為基礎，非無故也。然皆比量理而未觸現量事也。老莊等強名現量事為道為一──或無名之樸及自然──，而曰：「一生二、二生三、三生萬物」。二者、天地之二，三者、天地人之三才。以人仰天俛地而生萬億名物。老、孔共通之易，則一──太極──生二──陰陽──。二生四──太陰、太陽、少陰、少陽──，四生八──八卦──，八生萬象。殷周相承之洪範，則以一、三、五、七、九之奇數而推演。要皆以一為生起之所依。然真現量中之自相事義，非多非一，一亦不存；而真比量中之共相事義，亦一亦多，多亦並著。故在比量理中，謂一生二以至多。其實亦應謂由多或二以生一。近人考諸野蠻民族，有僅知以手指計數而知五者，五以上則謂之曰多。有僅知以爾我計數而知二者，二以上則謂之曰多。然絕無有不知多與二，而但知一者。由此可知一、多之思想，同時而並著，不得謂由一生二、生多也。而康德與歷來之科學者，僅知以數理為知識基礎，不知以超數量現量事為知識之本源，故雖有比量理智，亦多迷謬也。然此為常俗及學者間似現比量之通病，不得責之一二人也。比量理中，能知十數，十十以進，乃為數理發達後之計算。觀之中國印度以及西洋，皆相一致，然算學非徒計算數量也。除數量之計算，更有空量與時量之計算，特數量之計算，最為普遍明確──若二加二必為四等──。數量中不必有空量──方、或空間形體之幾何學──、時量──時間、或古今過現未之時代表──，空量、時量上，則必有數量。故有時統稱算學為數量，近人亦多合稱算學為數學也。
二 數量概說
中國計數之十進位，一、十、百、千、萬、億、兆、京、垓、秭、壤、溝、澗、正、載之十六位，實際上，億以上皆以萬數表之，若十萬、百萬、千萬等。而億兆等名，已不常用之；京、垓等名，更等於虛設矣。不但中國如此，即在今之人間，亦如此也。故西洋之計數，雖或不止此十六位，然實際應用上，亦五六位耳。佛陀學之各經論中，則常用洛叉、俱胝、那庾多、阿僧企耶等。其數量計算位，實超過人間常用之數位。大小乘諸論，及佛所行讚，與法華經、華嚴經等，雖計算法及數目之次序多少似不一致，但合觀之，則十進之加法、與倍進之乘法而已。今以代表初期小乘學之上座部說──出今錫蘭島巴利文三藏之上座部對法論所傳──，代表後期小乘學之俱舍論說──一切有部之對法藏──，代表大乘學之華嚴經說，列為三說，次第明之。
三 上座部之數量
錫蘭島之佛學，是阿輸迦王出家子姪摩哂陀所傳去，屬於上座部之一派。或上座部、大眾部未分裂時，稱上座之原始佛徒派，故自稱其三藏之巴利文，是佛說法所用之語，承佛親傳而來之正統派。今緬甸、暹羅之所傳，亦屬此派。西洋人所知之佛學，亦皆以此為本。其傳承之歷史，今尚不能清楚。大抵千五百年前，曾有一佛鳴尊者，訓釋三藏，等於薩婆多部在北方之訓釋三藏──大毗婆沙論等──，遂為此派從古迄今楷模。中國所傳譯，多從北方及印度而來。經律雖無大異，而此派對法藏論之不同處，則於近代西洋人之著述乃稍知之。此派對於數量之說，據其共傳信者，從十進百之十進位，共十六位。然較中國之數量位，已加二位；以中國之十六位，從一數起算故。此或為印度古來相傳之計數方法，非必為佛陀學之所獨有。今表列其次序如左：
十個十 等於一百 十個百 等於一千 十個千 等於一萬 十個萬 等於一洛叉（億也） 十個洛叉 等於一大洛叉（用俱舍譯語兆也） 十個大洛叉 等於一俱胝（京也） 十個俱胝 等於一額部曇（垓也） 十個額部曇 等於一缽曇摩 十個缽曇摩 等於一大阿庾多（用俱舍譯語） 十個大阿庾多 等於一那庾多（同上） 十個那庾多 等於一大缽曇摩 十個大缽曇摩 等於一缽羅庾多（用俱舍譯語） 十個缽羅庾多 等於一三慕達羅（正也） 十個三慕達羅 等於一末陀（載也） 十個末陀 等於一大矜羯羅（用俱舍譯語） 十個大矜羯羅 等於一頻跋羅（用俱舍譯語）
此十六位，加一數位及十數位，則十八位。至十八位，則為十個萬萬萬萬。而中國十六位之載，則為千個萬萬萬也。大抵一個萬萬為國民數，今日過一個萬萬民數之國家，不過二三國耳，大都僅數百萬或數千萬而已。故諸國通用之數字，至於兆字而止。一個萬萬萬，為生物類數，佛陀學以有情眾生為所觀境，故常用那庾多等數。而中國之生生哲學，不能逾此，故至於千個萬萬萬而止，不能至於萬萬萬萬。萬萬萬萬，為人間肉眼所看見之形物──宇宙──數，故古近東西之常俗知識，至於萬萬萬萬而止。而此原始佛徒傳於錫蘭等之印度思想，遂為其代表而亦至於此。然文化發達後之學者間，則猶不能以此為止，故又有俱舍論之說。
四 俱舍論之數量
俱舍論之數量，亦十進法，今采列之於左：
十個一 等於一十 十個十 等於一百 十個百 等於一千 十個千 等於一萬 十個萬 等於一洛叉 十個洛叉 等於一大洛叉 十個大洛叉 等於一俱胝 十個俱胝 等於一末陀 十個末陀 等於一阿庾多 十個阿庾多 等於一大阿庾多 十個大阿庾多 等於一那庾多 十個那庾多 等於一大那庾多 十個大那庾多 等於一缽羅庾多 十個缽羅庾多 等於一大缽羅庾多 十個大缽羅庾多 等於一矜羯羅 十個矜羯羅 等於一大矜羯羅 十個大矜羯羅 等於一頻跋羅（錫蘭說齊此） 十個頻跋羅 等於一大頻跋羅 十個大頻跋羅 等於一阿芻婆 十個阿芻婆 等於一大阿芻婆 十個大阿芻婆 等於一毗婆訶 十個毗婆訶 等於一大毗婆訶 十個大毗婆訶 等於一嗢蹭伽 十個嗢蹭伽 等於一大嗢蹭伽 十個大嗢蹭伽 等於一婆喝那 十個婆喝那 等於一大婆喝那 十個大婆喝那 等於一地致婆 十個地致婆 等於一大地致婆 十個大地致婆 等於一醯都 十個醯都 等於一大醯都 十個大醯都 等於一羯臘婆 十個羯臘婆 等於一大羯臘婆 十個大羯臘婆 等於一印達羅 十個印達羅 等於一大印達羅 十個大印達羅 等於一三摩缽耽 十個三摩缽耽 等於一大三摩缽耽 十個大三摩缽耽 等於一揭底 十個揭底 等於一大揭底 十個大揭底 等於一拈筏羅闍 十個拈筏羅闍 等於一大拈筏羅闍 十個大拈筏羅闍 等於一姥達羅 十個姥達羅 等於一大姥達羅 十個大姥達羅 等於一跋藍 十個跋藍 等於一大跋藍 十個大跋藍 等於一珊若 十個珊若 等於一大珊若 十個大珊若 等於一毗步多 十個毗步多 等於一大毗步多 十個大毗步多 等於一跋羅攙 十個跋羅攙 等於一大跋羅攙 十個大跋羅攙 等於一阿僧企耶
其最高五十一位阿僧企耶數位，即千個萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬之數也。佛陀學通用之阿僧企耶數位，大抵指此數而言者。若華嚴經之阿僧祇，則非此十進位之阿僧企耶也。此之數量，雖駭常俗，然在學者計算一太陽系之原子數，或計算一太陽系生長變壞之秒數，及或計算天空中之恆星、彗星、遊星、衛星等星球數，應可不以為多而以為便。故以俱舍之數量說而為代表。然在真現比量之現實主義中，猶有不足之感，乃進探華嚴經之說。
五 華嚴經之數量
大方廣佛華嚴經之數量說，在阿僧祇品，茲采於左：
一、俱胝〔一百洛叉，數與前等，即千萬也〕 二、阿庾多 三、那由他〔即那庾多〕〔錫蘭說止此〕 四、頻波羅〔即頻跋羅〕 五、矜羯羅〔俱舍論者止此，過此以上之數，難計算之〕 六、阿伽摩 七、最勝 八、摩部羅 九、阿部羅 十、多部羅 十一、界分 十二、普摩 十三、彌摩 十四、阿部鈐 十五、彌伽婆 十六、毗攞伽 十七、毗伽婆 十八、僧羯羅摩 十九、毗薩羅 二十、毗贍婆 二十一、毗盛伽 二十二、毗素陀 二十三、毗婆訶 二十四、毗薄底 二十五、毗佉擔 二十六、稱量〔一大千界可稱量之原子數〕 二十七、一持〔一大千界不可稱量之力點數〕 二十八、異路 二十九、顛倒〔一大千界之名相分別心數〕 三十、三末耶 三十一、毗睹羅 三十二、奚婆羅 三十三、伺察 三十四、周廣 三十五、高出 三十六、最妙〔以上十信菩薩數學〕 三十七、泥婆羅 三十八、訶理婆 三十九、一動 四十、訶理蒲 四十一、訶理三 四十二、奚魯伽 四十五、達攞步陀 四十六、訶魯那 四十七、摩魯陀 四十八、懺慕陀 四十九、瑿攞陀 五十、摩魯摩〔以上三賢菩薩數學〕 五十一、調伏 五十二、離憍慢 五十三、不動 五十四、極量〔以上加行菩薩數學〕 五十五、阿麼怛羅 五十六、勃麼怛羅 五十七、伽麼怛羅 五十八、那麼怛羅 五十九、奚麼怛羅 六十、鞞麼怛羅 六十一、缽羅麼怛羅 六十二、尸婆麼怛羅〔以上初地菩薩數學〕 六十三、翳羅 六十四、薜羅 六十五、諦羅 六十七、偈羅 六十八、窣步羅〔以上二地菩薩數學〕 六十九、泥羅 七十、計羅 七十一、細羅 七十二、睥羅 七十三、謎羅〔以上三地菩薩數學〕 七十四、娑攞茶 七十五、謎魯陀 七十六、契魯陀〔以上四地菩薩數學〕 七十七、摩睹羅 七十八、娑母羅 七十九、阿野婆〔以上五地菩薩數學〕 八十、迦麼羅 八十一、摩迦婆 八十二、阿怛羅〔以上六地菩薩數學〕 八十三、醯魯耶 八十四、薜魯婆 八十五、羯羅波 八十六、訶婆婆〔以上七地菩薩數學〕 八十七、毗婆羅 八十八、那婆羅 八十九、摩攞羅 九十、娑婆羅 九十一、迷攞普 九十二、者麼羅 九十三、馱摩羅〔以上八地菩薩數學〕 九十四、缽攞麼陀 九十五、毗伽摩 九十六、烏波跋多 九十七、演說 九十八、無盡 九十九、出生 一〇〇、無我〔以上九地菩薩數學〕 一〇一、阿畔多 一〇二、青蓮華 一〇三、缽頭摩 一〇四、僧祇 一〇五、趣 一〇六、至〔以上十地菩薩數學〕 一〇七、阿僧祇〔無數也，乃超過菩薩之數學也〕 一〇八、阿僧祇轉 一〇九、無量 一一〇、無量轉 一一一、無邊 一一二、無邊轉 一一三、無等 一一四、無等轉 一一五、不可數 一一六、不可數轉〔算學之真量〕 一一七、不可稱 一一八、不可稱轉〔質素之真量〕 一一九、不可思 一二〇、不可思轉 一二一、不可量 一二二、不可量轉 一二三、不可說 一二四、不可說轉 一二五、不可說不可說 一二六、不可說不可說轉〔以上真比量之極量〕
此華嚴之數量，從阿僧企耶起，為佛陀之數學，共二十位，其數之多，窮於計算。俱胝以前，為常俗數，用十進之加法。此中但取為依，不復為之追溯。俱胝以後，即為學者之數，可依之以漸達佛陀之數，乃用倍倍相乘而進之法。四五位後，已難計算，何況至於百二十六位耶？後之二十數位，諸菩薩地亦難自力比知，唯藉佛說而知。故華嚴唯此品佛陀自說，餘皆菩薩說也。菩薩從佛習此數學，乃能算知無量由旬廣大沙聚，悉知其內顆粒多少。亦能算知東方所有一切世界種種差別，次第安住；南西北方四維上下，亦復如是。亦能算知十方所有一切世界廣狹大小及以名字，其中所有一切劫名，一切佛名，一切法名，一切眾生名，一切業名，一切菩薩名，一切諦名，皆悉了知。此自在主童子告善財童子之一切工巧大神通智光明法門也。然始於一數，至不可說不可說轉數，皆比量理，非現量事。而現量事既為一不能觸，亦為不可說不可說轉所不能到也。故曰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才」。
六 空量之計算
空量計算，即空間點線面積之計算，則幾何學是也。此種計算，佛陀學中，僅至常俗與學者之計算而止，且較之近人所謂幾何學，或尚不逮，則因佛陀於此隨俗而說。大乘學中，但汎言若干佛剎微塵數，而不詳言微塵之量，如何積聚以成佛剎。故言之者，唯在於小乘學。以大乘直觀有情器界等，皆為幻象不用分析觀空，而小乘則須用分析以觀空也。故今亦唯取俱舍論為代表以言之。點線面積之點，假定為不可以長廣厚度量之圓微，線可以量長而未能量廣，面可以量長廣而未能量厚薄，至積乃為具體形物，須量以長短廣狹厚薄之三度。凡度量一形物，必須有此三度；更加時量，則須四五六度乃能得之。若僅有長短廣狹之二度，則如三直線相合而成一三角形式，此種三角形式，但為思想言說圖畫上之假設，而非事實上具體之形物。今取俱舍論說，表演如下：
最單點曰極微：假定極微為最單點，但是圓量，無長廣厚可量，即風界種；風即輕動之力，等於以太。 七極微為一微量：即火界種；火即光熱之力，等於電子，已有長廣厚之可量。 七微量為一金微：即地界種，等於原子。金即堅韌之質。 七金微為一水微：即水界種，等於分子。水即溼粘之質，由此質成生物質故。 七水微為一兔毛塵：即生物之原形質也。亦曰生元。 七兔毛塵為一羊毛塵：無組織之細菌。 七羊毛塵為一牛毛塵：有組織之細菌。 七牛毛塵為一隙游塵：隙光中肉眼可見之微塵。 七隙游塵為一蟣：肉眼可見細蟲之幼蟲。 七蟣為一虱：肉眼可見之細蟲。 七虱為一𪍿麥：等於十分為一寸之一分。若計重量，此亦等於一分。一虱等於一毫，一蟣等於一釐。一絲等於一隙游塵，一隙游塵等於一牛毛塵，而一指節以下，等於一錢、一兩、一斤，可知。 七𪍿麥為一指節：等於十寸為一尺之一寸。而約計為英寸四分之三。
從極微到𪍿麥，皆七七數相乘而進。有人計算𪍿麥為一、九七五、二二六、七四三個之極微。然此不應計其個數，以七極微為一微量之言，乃指一微有一中心及六方分以言，六方分即長廣厚也。南北為長，東西為廣，上下為厚。成唯識論所謂若有方分，則可分析而非單體；不可分析，則無方分而超空量──謂非復占空間之存在物，而但為假想之境也──。可見其分析為七之分析方法。然亦有計算一蘇迷盧為若干極微與若干斤兩者，要為分析觀空之方便耳。由一指節更推進之，用以量長，即為長短之量；用以量廣，即為廣狹之量；用以量厚或深，即為厚薄高低深淺之量。或謂僅以量長度者，非也。其說如下：
三指節為一指。 二十四指為一肘。 四肘為一弓：約六英尺，或一海尺。 五百弓為俱盧舍：約三千英尺，或五百海尺，即一里也。或謂一踰繕那為里者，非也。 八俱盧舍為一踰繕那：踰繕那或譯由旬，即一驛站也。由旬，為佛陀學常用之計量語。踰繕那有小、中、大之三種，此說小踰繕那。一小踰繕那，當中國之二十里或十六里。一中踰繕那，當中國之四十里或三十二里。一大踰繕那，當中國之八十里或六十四里。計蘇迷盧等之大物，則用大踰繕那算之。計人間之行路，或小或中或大無定，故計算每不一。
踰繕那以上，則大抵用若干踰繕那計之，不另為專名矣。然量物更須有四度以上乃能量得之者，故當進說時量。
七 時量概說
時量久暫，其粗顯者，寄於日之出沒，月之圓缺；其細密者，寄於人之心念生滅。故從來之學者，大抵以空量為物之特質，以時量為心之特性。分空量、時量為沒交涉之二理，乃分物、心亦為沒交涉之二事。近愛恩斯坦之相對論數理出，乃知無有離時量之空量，亦無離空量之時量，時空一致，乃有心物。此空量中之時量，不同彼空量中之時量；彼時量中之空量，不同此時量中之空量。換言之，則此心識中之形物，不同彼心識中之形物；彼形物中之心識，不同此形物中之心識。漸成時、空、心、物皆為幻覺之幻象觀。且能推知超比量理之現量事，不得不謂科學者中之首出矣！英國人湯姆生嘗論之曰：愛恩斯坦學說之特點，在置吾人於未有空間、時間、物質諸念以前，以至於最原始之真體──按：即真現量事──，即吾人本之以構成如是之空間、時間、物質諸念者也。今請揣其本而言之，其說自易明矣。試設一羌無經驗之靈性──即離隨憶念、隨計度等分別之現量──，忽焉置之於斯世之場野，其最初所覺察者，即此場野，及其中凡物之全體──幻覺之直覺──。吾人且將設此靈性為人類之靈性，少頃始能辨物──或錯覺，或比量正知──，隨即辨認此場野之一部與其他部，且將覺其本身與此場野為二物也──心境始分──。又設此靈性具有軀體，以為其致思之之中心，於是始有彼此之分辨也──物我始分──。使此靈性適見一花，花中有蜂，花之與蜂，初為一渾然之個體，現於彼處耳。有間，其蜂飛出，而集此靈性之手，則向之個體一部，昔在彼而今在此矣。又使彼蜂螫刺其手，則其事之發生，必在彼蜂與彼花渾然為一體之後。此也，彼也，先也，後也，空間，時間之觀念，於是起矣。且此手中之蜂，原在空間者也。使其悟此，則物體占空間與時間之觀念，由是生焉。蓋空間有不同處，時間有不同點，其理一也。如是推之，物質之概念亦成矣。以「物質概念」為空間、時間與某事合成之概念，未合成時則無物質，足破以物質之原子為本生成萬物之謬。以空間概念、時間概念起於心境物我分辨後之某事──若蜂螫手之事──，足破康德等以空間、時間等為先天觀念之謬。然愛恩斯坦於現量事，猶是推設之比知，尚未能觸證不分心境不辨物我之現量實相，則於現實，猶有一間之隔者也。雖然，以言比量中之時空名物，則盡之矣。可以說現變實事現事實性矣。華嚴法界之六相、十玄觀，亦在是矣。亦知識方法之傑哉！時量之計算法，中國說有一瞬一霎之小單位，依肉眼及所見電光之最速度而言。然幾瞬幾霎以為一須臾，則無計算之法。故僅汎說而已。有計算者，則為三十須臾為一時辰，十二時辰為一晝夜，約三十晝夜為一月，三月為一時季，四季以為一年，三十年為一世，如此而止。今世所通行者，六十忽為一秒，六十秒為一分，十五分為一刻，四刻為一小時，二十四小時為一日，約三十日以為一月，約三百六十五日分十二月為一年，百年為一世紀。此為人事上之時量。生物學者，更有較久之生物紀，動經若干萬年。地質學者，更有較久之地層紀，則動經若干千萬年。天體學者，更有較久之天體紀，則動經若干萬萬年。故在時量之計算，限昔中國之計算──基督教等亦然──，於佛陀學之大時量，以其程度相差太遠，大都為之不能想像。而近代科學者之時量計算，則漸能幾及之也。茲亦用俱舍論之說以略明之。
八 小時量之計算
佛陀學中，大抵以「剎那」為計算時量之最暫小單位。有說一念──即心之一動也──頃有九十剎那，計一分鐘為四千五百個剎那。大毗婆沙論則說：一晝夜有六十四萬萬六千六百零六萬六千六百八十個剎那也。然有諸經論，則說：除佛陀不能知剎那之真量。蓋以能知之心念量，粗細有殊，則所知之時量亦萬別千差也。今以俱舍論說，表列如下：
剎那：比忽較暫。 百二十剎那為一怛剎那：比秒較久。 六十怛剎那為一臘縛：比分較久。 三十臘縛為一牟呼栗多：合今通用時計表之四十八分，即當一刻。 五呼呼栗多為一迦攞：迦攞譯實時，即當時，合中國古時辰二時，今通用時計之四時。 六迦攞為一晝夜。
依此計算，則一晝夜乃為三千二百八十二萬個之剎那，較婆沙之計算，粗顯多也。故此可通常俗及學者間之用。更細微之一動，殆非人間心量之所能覺察思辨矣。故小時量，暫應以此所說剎那為準。
九 中時量之計算
佛陀學中，常說晝夜六時，即指六迦攞言。晝三時曰上日，中日，下日；夜三時曰初夜，中夜，後夜。合晝三時、夜三時，為晝夜六時。此大抵為印度佛陀學者之所通用。然亦有分為晝四時，夜四時，合晝夜為八時者。亦有以晝夜六時為晝六時、夜六時，而一晝夜同中國之十二時者。十二迦攞為一晝夜，則牟呼栗多以至剎那，皆加一倍矣。然此等但汎言而非定說，故仍當以俱舍為標準耳。由之進推，則為月季年等。
三十晝夜為一月：每月分為兩個半月。曰黑半月，乃是中國之十六日至三十日，用月光之初虧，以至全晦為紀。曰白半月，乃是中國之初一日至十五日，用月光之漸盈，以至圓朗為紀。此律藏中常用之黑月、白月，或半月半月是也。由此觀之，印度與中國雖同用月歷，然有不相同者，則中國之初一，是印度之十六，中國之十五，是印度之三十也。如此黑月、白月兩半分合成者，謂之一月。 四月為一季：玄奘所稱印度通行之分季法，即每年分為寒季，雨季，熱季是。此分法與餘處不同，大抵出於環境關係，為印度適於實際生活之分法。或分二行，則依肉眼所觀日在天空運行方向而分。謂第一行中，日逐漸北行；第二行中，日逐漸南行也。此大抵出於印度通俗之傳說。或分春、夏、秋、冬四季，則全與中國同，亦為佛陀學理論上之所注重，實為一較妥當較普遍之分法。或分五季，最不齊整。謂四個月為冬季，四個月為春季，一個月為雨季，一晝夜為末季，又三個月為夏季。此似有西洋日曆，用一年日數分月之方法者。故以一日另為一季，其一月或不限三十日也。而毗奈耶律，則稱此分法為當。或分六季，每季兩個月整，乃從三時各分為二而說。故其名稱，亦為漸熱時，盛熱時，雨時，茂時，漸寒時，盛寒時之六時也。或二季以至六季為一年，然以十二月為一年則同。 十二月為一年：十二度月光之盈虧，以為一年。亦必有閏月法，否則數年之後，季候即不齊等，勢難通用。然其閏月之法，猶不可知。而每年之十二月，則各有專名：一制怛羅月，二呿舍怯月，三逝瑟吒月，四額沙茶月，五室羅伐拏月，六婆達羅缽陀月，七額溫縛叟闍月，八迦刺底迦月，九末伽始羅月，十報沙月，十一磨伽月，十二頗勒寠拏月。合如是十二月，則為一年。 一百年為一世：此觀於說釋迦時人壽為百歲，及說初百年中，以至三百年中、四百年中等，可知矣。 五百年為一變：此觀於說佛法住世初五百年如何，以至後五百年如何，可知之矣。 一千年為一化：此觀於說正法住世千年，像法住世千年，可知。 一萬二千年為一周：此觀於佛法住世正、像、末共一萬二千年，可知之。
然歷來佛陀學者，詳於心念生滅相續史，及物界成壞相續史，故說小剎那及大劫簸之時量。而對於人文相續史，則視之較漠然。故年以上之世變等，言之不甚詳確，致今日以詳知其歷史為難也。在公平觀之現實主義中，於此一點，不能不推中國及西洋為較勝。
十 大時量之計算
大時量即佛陀學常用之「劫」字，具云劫簸，意譯大時。而此劫簸，又大抵分為小、中、大劫之三種。小劫以此地球人類壽量增減計算，中劫以此地球人類始有終計算──住劫──，大劫以一恆星系之一度成住壞空計算。各大劫各有其名號，今賢劫。其大致相同之劫量如下：
一、人壽一減一增為一小劫：大地初成，屬於成劫，尚非住劫。居者為天神等，化生自然，非屬人類，不入此增減之計算。迨入住劫，乃人生類。初生者，壽量八萬四千歲，身材長大約十餘丈。後百年生者，即減壽一歲，身亦漸為短小。如此百年百年，遞減一歲一歲。至人壽六萬歲以前，則曰聖世。天人交通，人皆聖善。從此百年百年，遞減一歲一歲，至於人壽四萬歲時，則曰賢世。福利漸減，猶為賢善之世。從此百年百年，遞減一歲一歲，至於人壽二萬歲時，則曰盛世。猶有賢世善利之半。從此百年百年，遞減一歲一歲，以至人壽百歲，極於十歲，則為衰世。諸善益衰，諸惡增長。此為一減。減至十歲，身材僅尺餘長，類一猿猴。地曠人稀，更無惡事可為。惡機既消，善心來復，由此仍以百年遞增一歲，遞增至八萬四千歲，由衰世而聖世，是為一增。如此一減一增所歷年數，曰一小劫。說此地球人壽，已經八度減增，今在第九度之減中。釋迦出世，已為衰世之人，壽僅有百歲時。今當更減去二三十年矣，亦有於增壽作倍增計者，則十餘萬年即可增足矣。 二、二十小劫為一中劫：人壽一減一增所歷年數之小劫，二十度為一住劫，即為中劫之量。住劫之前，大地無人，住劫之後，大地無人。言住者，存在也。此地球人類存在之時量，故曰住劫。然勿謂等於住劫劫量之中劫，必須有人壽減增為計算之也。人壽減增二十度之時量，但為計算等於中劫劫量之方法耳。然藉此方法計算，則知住劫之劫量，亦知等於住劫劫量之成劫等劫量。 三、四中劫為一大劫：等於住劫劫量者，前有成劫，而後有壞劫、空劫。成劫為此世界之生長期，住劫為此世界之壯盛期，壞劫為此世界之老死期，空劫為此世界之滅無期。由空劫而再轉入於成劫，如是成住壞空相續而無已時。一度成住壞空，為一大劫。然一世界或同系統之千世界、百萬世界、億萬世界成住壞空，非全宇宙中諸世界皆同時成住壞空也。或成、或壞、或住、或空，故太空中常有無數之世界成而住，亦常有無數之世界壞而空也。然此大劫依一個火壞劫而說，乃太陽分崩之一度壞滅。每一大劫，有四中劫，八十小劫。每一中劫，二十小劫。茲為一圖，以助小、中、大三劫之記憶。
┌──┐ ：：：：： ┌─────┤ ├─────┤ │ └──┘ ：：：：： ┌───┐│ ┌──┐ ：：：：： │ ├┴─────┤ ├─────┤ │ │ └──┘ ：：：：： │ │ ┌──┐ ：：：：： │ ├┬─────┤ ├─────┤ └───┘│ └──┘ ：：：：： （大劫） │ ┌──┐ ：：：：： └─────┤ ├─────┤ └──┘ ：：：：： （中劫） （小劫）
四、七火壞劫──即大劫──後有一水劫：地為所壞，水、火、風為能壞，火壞經七度後，其第八度乃為水壞。火壞壞盡初禪而止，不及二禪；水壞乃能壞盡二禪。 五、七水壞劫後有一風壞劫：經七度之水壞，其第八度乃為風壞，水壞壞盡二禪而止，不及三禪；風壞壞盡三禪，但四禪天為不壞耳。每一風劫，有七水劫，有五十六火劫。每一水劫，有七火劫。其式如下：
┌───────────┐︵ │ │風 │ │劫 │ │︶ │ │ ├──┬──┬──┬──┤ ┌──┤ │ │ │ ├──┐ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ ︵ ┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐水 │ ││ ││ ││ ││ ││ ││ │劫 └─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘︶ ： ： ： ： ： ： ： ︵ ： ： ： ： ： ： ： 火 ： ： ： ： ： ： ： 劫 ： ： ： ： ： ： ： ︶
然佛陀學中常用之劫字，皆指每一度火壞之大劫而言。水劫、風劫，既不常用，而中、小劫亦必加稱小劫、中劫，無單稱曰劫者。故劫字乃專用為大劫之稱呼，而亦以大劫為大時量之最大單位。以若干劫為計算也。
十一 相對之時量
然時量中小時量之最小剎那位，既暫以此一人間心念生滅量而假定，在心念生滅量更微密或更粗疏者，不定如此。而中時量，暫以日球對地球一度隱現之一日以為計算單位，亦屬假定。他星球上，人與太陽關係有殊；此地球上，亦有半年有太陽，半年無太陽者，或幾常年有太陽者。故四王天以人間五十年為一晝夜，忉利天以人間百年為一晝夜，則人間之一日，在彼不及一秒；況彼心念生滅更為微密，人間一秒，彼又不啻一時。蚍蜉不知晝夜，而大樁以八千歲為春秋。相對觀之，如此延促相差，可知今此時量，皆為人間幻覺中之幻相，而彼等當別有不同之時量也。然彼等猶規定在大時量中者。更若華嚴經說，此娑婆世界釋迦牟尼佛剎一劫──即一大劫──，於極樂世界阿彌陀佛剎為一日夜──代表初地菩薩時量──；極樂世界一劫，於袈裟幢世界金剛堅佛剎為一日夜──代表二地菩薩時量──；袈裟幢世界一劫，於不退轉音聲輪世界善勝光明蓮花開敷佛剎為一日夜──代表三地菩薩時量──；不退轉音聲輪世界一劫，於離垢世界法幢佛剎為一日夜──代表四地菩薩時量──；離垢世界一劫，於善燈世界獅子佛剎為一日夜──代表五地菩薩時量──；善燈世界一劫，於妙光明世界光明幢佛剎為一日夜──代表六地菩薩時量──；妙光明世界一劫，於難超過世界法光明蓮花開敷佛剎為一日夜──代表七地菩薩時量──；難超過世界一劫，於莊嚴慧世界一切神通光明佛剎為一日夜──代表八地菩薩時量──；莊嚴慧世界一劫，於鏡光明世界月智佛剎為一日夜──代表九地菩薩時量──；從鏡光明世界、如是乃至無數佛剎之最後一世界一劫，於勝蓮花世界賢勝佛剎為一日夜，普賢菩薩及諸同行菩薩充滿其中──代表十地菩薩時量──。自大觀之，此一大劫在彼殆不及一剎那；自小觀之，此一剎那，在彼殆不啻一大劫。相對觀之，如此延促相差。可知今此時量，皆為此世界有情類幻覺中之幻相，而彼等當各有不同之時量也。
十二 相對之空量
前曾假定極微為不可以長廣厚量之微圓點，極微以上之微量等，則為可以長廣厚量而有六方分者；又假定以十萬萬恆星系──恆星系即太陽系，億萬恆星系，即大千界──為最大量，然亦暫以人間之比量所知境，為此言耳。相對觀之，人身中之細胞有情，則以人身為彼地球，而地球為彼不能想像之宇宙。然色究竟天之有情，身高十八萬踰繕那，大於地球者若干倍，則人於彼又細胞之不若；況彼觀察力強，細胞可大於人，而細胞中又有無數之細胞依以生活，不啻人之依地球住！如此小大相差，長短廣狹厚薄以及南北東西上下之量，固相對無定也。則奈端等以地球中心吸力所立之地文算學，以日球中心吸力所立之天文算學，雖可暫適人間實用，究為人間幻覺中之幻象。然此等猶規定於大空量中者。進如華嚴經說：『諸佛子！此不可說佛剎微塵數香水海中，有不可說佛剎微塵數──佛剎微塵數，即一大千界之微塵數──，世界種安住；一一世界種，復有不可說佛剎微塵數世界──一世界假定為億萬之恆星系──。諸佛子！彼諸世界種，於世界海中各各依住，各各形狀，各各體性，各各方所，各各趣入，各各莊嚴，各各分齊，各各行列，各各無差別，各各力加持。諸佛子！此世界種，或有依大蓮花海住，或有依無邊色寶華海住，或有依一切真珠藏瓔珞海住，或有依香水海住，或有依一切華海住，或有依摩尼寶網海住，或有依漩流光海住──漩流光海，似近人所說之「以太」──，或有依菩薩寶莊嚴冠海住，或有依種種眾生身海住，或有依一切佛音聲摩尼王海住。如是等、若廣說者，有世界海微塵數。諸佛子！彼一切世界種，或有作須彌山形，或作江河形，或作漩流形，或作迴轉形──此太陽系似之──，或作輪輞形，或作壇墠形，或作樹林形，或作樓閣形，或作山幢形，或作普方形，或作胎藏形，或作蓮花形，或作佉勒迦形，或作眾生身形，或作雲形，或作諸佛相好形，或作圓滿光明形，或作種種珠網形，或作一切門闥形，或作諸莊嚴具形。如是等、若廣說者，有世界海微塵數。諸佛子！彼一切世界種，或有以十方摩尼為體，或有以眾色焰為體──此太陽系似之──，或有以諸光明為體，或有以寶香焰為體，或有以一切寶莊嚴多羅華為體，或有以菩薩影像為體，或有以諸佛光明為體，或有以佛色相為體，或有以一寶光為體，或有以眾寶光為體，或有以一切眾生福德海音聲為體，或有以一切眾生諸業海音聲為體，或有以一切佛境界清淨音聲為體，或有以一切菩薩大願海音聲為體，或有以一切佛方便音聲為體，或有以一切剎莊嚴具成壞音聲為體，或有以無邊佛音聲為體，或有以一切佛變化音聲為體。如是等、若廣說者，有世界海微塵數』。則自大而觀之，一太陽系不啻一極微矣，然曰一微塵中有無數剎（一剎即億萬太陽系），無數剎中有無數佛，一一佛身各毛孔中有無數剎，剎中佛身，佛身毛孔，毛孔中剎，重重無盡。則自小而觀之，一極微之大於太陽系，又不知若干倍矣。相對之空間量，相差如此之遠，則知今此空量，皆為此世界有情類幻覺中之幻相，而彼等當各有不同之空量也。
十三 相對絕對之算學
前於數量，說常俗與學者及現實主義者三種，已明其相對之差矣。然此要皆各有情類比量共相中之差別事義，未足以通現量中自相事，及現比量中之普遍義也。為此當進明相對絕對之算學，以通勝義──即諸法無我及真如等勝義──及現量事。茲引華嚴教觀以略明之。彼於所觀法，分教義與理事等十對；能觀法分三門十玄。今取所觀法中之第二理事對，以能觀法第三門中之十玄說明之。彼所用之理、事二名，與今現實主義不同，故先應解釋之。彼以現比量中之普通義──即無我真如等──為理，而以現比量中之自、共、差別、因、果相事為事。理指一分勝義，事包一切事及差別義等。明彼理事二名之界，乃可言之。
一、理如事法門；謂全理為事，理亦如事而無盡故。 二、事如真理門；謂事不異理，事亦隨理而圓遍故。 三、事含理事門；不唯理含事理，亦且事含理事故。 四、通局無礙門；不唯全遍十方，而亦不動本位故。 五、廣狹無礙門；不唯廣容剎海，而亦不壞一微故。 六、遍容無礙門；以一望多，則一法遍一切時，還復容彼一切，蓋由普遍即是廣容故。 七、攝入無礙門；以多望一，則一切攝一法時，還復入彼一法，蓋由攝他即是入他故。 八、交涉無礙門；一多俱為能入攝故。一攝一入一，一攝一切入一切，一切攝一入一，一切攝一切入一切，一能攝入與多攝入交涉無礙。 九、相在無礙門；多一俱為所攝故。攝一入一，攝一切入一切，攝一入一切，攝一切入一，多所攝入在於一所攝入，互相無礙。 十、普融無礙門；一多遍容，能所攝入，普皆圓融無盡。一能攝入，融於多所攝入，普無障礙。
依此十觀比量事義，及現量事之別別不同者，一一等於現比量中之普遍勝義故──現量勝義，即離言真如；比量勝義，及依言真如──。別別事義，一一各含一切事義。大──長、廣、厚、高、深、重──含小──短、狹、薄、低、淺、輕──中，於大不迫而小不壞，故即空量而超空量。久──大劫──含暫──剎那──中，於久不促而暫不延，故即時量而超時量。多含一中，於多不失而一不雜，故即數量而超數量。何以如此？現量證知故，比量決知故，緣起無性故，法性融通故，事如幻夢故，變化無限故；總之，則現實如此故。